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Francis Dupuis-Déri - L’anarchie dans la philosophie politique (2007)
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Dupuis_D_ri_FFran­cis Dupuis-Déri (né en 1966 à Montréal) est un écri­vain et profes­seur québé­cois. Depuis 2006, il enseigne au dépar­te­ment de science poli­tique et à l’Ins­ti­tut de recherches et d’études fémi­nistes (IREF) de l’Uni­ver­sité du Québec à Montréal (UQAM). Il a été cher­cheur au Massa­chu­setts Insti­tute of Tech­no­logy et au Centre de recherche en éthique de l’Uni­ver­sité de Montréal (CREUM). Il détient un docto­rat en science poli­tique de l’Uni­ver­sité de la Colom­bie-Britan­nique (UBC) à Vancou­ver. Il a colla­boré à des jour­naux tels Alter­na­tives, Le Couac et Le Devoir. Il travaille occa­sion­nel­le­ment comme analyste pour la Société Radio-Canada.

Fran­cis Dupuis-Déri étudie notam­ment les mouve­ments sociaux tels l’al­ter­mon­dia­lisme, l’an­ti­fé­mi­nisme et le mascu­li­nisme. Il se prononce sur plusieurs sujets tels les hommes profé­mi­nistes, la répres­sion poli­cière, l’anar­chisme, le profi­lage poli­tique, la guerre et la démo­cra­tie.

Pour ceux qui ne l’au­raient pas vu, une excel­lente vidéo où il parle de ce qu’est, et devrait être, une vraie démo­cra­tie!


L’anar­chie dans la philo­so­phie poli­tique. Réflexions anar­chistes sur la typo­lo­gie tradi­tion­nelle des régimes poli­tiques

 

Intro­duc­tion

 

« Quel est le meilleur régime poli­tique ? » Voilà la ques­tion fonda­men­tale à laquelle la philo­so­phie poli­tique occi­den­tale s’est tradi­tion­nel­le­ment attri­bué le devoir de répondre, dénom­brant géné­ra­le­ment trois types purs de régimes (la monar­chie, l’aris­to­cra­tie et la démo­cra­tie) et un régime mixte (la répu­blique), consti­tué d’élé­ments des trois régimes purs [1]. Sous certaines condi­tions, ceux qui exercent le pouvoir dans ces trois régimes purs peuvent cher­cher, défendre et promou­voir la réali­sa­tion du « bien commun » pour l’en­semble de la commu­nauté poli­tique, ainsi que la « vie bonne » pour chacun de ses membres. À l’in­verse, ceux qui exercent le pouvoir dans les régimes dégé­né­rés (la tyran­nie, l’oligar­chie, etc.) cherchent unique­ment à jouir égoïs­te­ment d’une bonne vie (d’un point de vue maté­riel plutôt que moral) au détri­ment du bien commun et de la réali­sa­tion de la vie bonne pour leurs sujets. Quant à l’« anar­chie », les philo­sophes les plus influents de la tradi­tion occi­den­tale l’ont iden­ti­fiée comme la forme dégé­né­rée et patho­lo­gique de la démo­cra­tie, enten­due ici sous sa forme directe où tous les citoyens peuvent parti­ci­per à l’as­sem­blée où se prennent les déci­sions poli­tiques collec­ti­ve­ment et à la majo­rité.

Assi­mi­ler ainsi l’anar­chie à une forme dévoyée de la démo­cra­tie directe consti­tue une erreur grave qui appau­vrit la philo­so­phie poli­tique. Je prétends au contraire qu’une typo­lo­gie des régimes poli­tiques doit inclure l’anar­chie non pas comme une forme dévoyée de la démo­cra­tie, mais plutôt comme l’un des idéal-types des régimes poli­tiques légi­times. Je vais iden­ti­fier l’anar­chie comme un quatrième type de régime poli­tique pur dans lequel tous les citoyens se gouvernent ensemble direc­te­ment grâce à des déli­bé­ra­tions consen­suelles, sans avoir recours à une auto­rité dotée d’ap­pa­reils coer­ci­tifs. Il s’agit donc d’of­frir un tableau plus complet et cohé­rent des régimes poli­tiques que ne le propose la tradi­tion de la philo­so­phie poli­tique occi­den­tale, et de démon­trer que l’anar­chie ne doit pas être conçue comme une forme déri­vée d’au­cun des autres régimes. Pour mener cette démons­tra­tion, il convient dans un premier temps de synthé­ti­ser le discours quan­ti­ta­tif des philo­sophes poli­tiques au sujet des types purs de régimes poli­tiques, d’ana­ly­ser ensuite l’ap­proche quali­ta­tive utili­sée par les philo­sophes pour distin­guer entre les « bons » et les « mauvais » régimes poli­tiques, puis fina­le­ment de discu­ter de la nature de l’anar­chie. Cette démarche se heurte toute­fois à un défi impor­tant lorsqu’il convient de distin­guer l’anar­chie de la démo­cra­tie, les deux régimes ayant plusieurs carac­té­ris­tiques en partage. Une atten­tion parti­cu­lière sera donc portée à la rela­tion ambi­guë qu’en­tre­tiennent ces deux régimes dans la tradi­tion occi­den­tale.

La typo­lo­gie des régimes poli­tiques :
pers­pec­tive quan­ti­ta­tive

 

Pendant plus de deux mille ans, la majo­rité des philo­sophes occi­den­taux influents se bornèrent à iden­ti­fier trois idéal-types de régimes poli­tiques purs : la monar­chie, l’aris­to­cra­tie et la démo­cra­tie [2]. Ces régimes rece­vront parfois des noms diffé­rents selon le philo­sophe (on troquera, par exemple, aris­to­cra­tie pour oligar­chie) et certains philo­sophes ne seront pas toujours constants et cohé­rents dans leur manière d’uti­li­ser cette typo­lo­gie [3]. Néan­moins, il reste toujours trois régimes fonda­men­taux, prin­ci­pa­le­ment parce que cette typo­lo­gie repose sur un calcul mathé­ma­tique puisque l’au­to­rité poli­tique offi­cielle peut être entre les mains d’un seul (monar­chie), de quelques-uns (aris­to­cra­tie) ou de tous (démo­cra­tie).

Ce calcul est souvent présenté comme rele­vant de l’évi­dence, comme chez Aris­tote pour qui « il est néces­saire que soit souve­rain soit un seul indi­vidu, soit un petit nombre, soit un grand nombre [4]. » L’éty­mo­lo­gie grecque de ces noms de régimes souligne par ailleurs le fonde­ment mathé­ma­tique de cette typo­lo­gie. « Monar­chie » vient du grec et signi­fie gouver­ne­ment (kratia) d’un seul (mona). « Aris­to­cra­tie » vient aussi du grec, où aris­tos signi­fie « meilleur ». L’aris­to­cra­tie est donc le régime où les meilleurs gouvernent. Or qui dit « meilleurs » laisse entendre qu’il existe une divi­sion entre ceux-ci et les autres et que les aris­to­crates consti­tuent une mino­rité d’in­di­vi­dus qui sont supé­rieurs à la personne moyenne. Une aris­to­cra­tie désigne donc un régime dans lequel une mino­rité d’in­di­vi­dus dans la commu­nauté exerce le pouvoir. Fina­le­ment, le mot « démo­cra­tie » évoque le gouver­ne­ment du « peuple », du grec demos. Par démo­cra­tie, la philo­so­phie poli­tique tradi­tion­nelle entend une démo­cra­tie calquée sur le modèle athé­nien où tous ceux qui peuvent se préva­loir du titre de citoyens — le peuple — ont la possi­bi­lité de se présen­ter à l’agora pour parti­ci­per à l’As­sem­blée et prendre part direc­te­ment au proces­sus de prise de déci­sion poli­tique.

Si cette typo­lo­gie est avant tout asso­ciée à la philo­so­phie clas­sique, elle sera reprise par les histo­riens de l’An­tiquité et par les philo­sophes et les acteurs poli­tiques au début de la moder­nité [5]. Lors des débats entou­rant la guerre d’in­dé­pen­dance améri­caine, par exemple, de nombreux textes — discours, pamphlets, etc. — font expli­ci­te­ment réfé­rence à cette typo­lo­gie. Zabdiel Adams, cousin du second président des États-Unis John Adams, décla­rait ainsi dans un discours en 1782 que « trois modes diffé­rents de gouver­ne­ment civil ont été prédo­mi­nants au sein des nations de la Terre, la monar­chie, l’aris­to­cra­tie et la démo­cra­tie [6] ». Cons­cients que cette première typo­lo­gie ne permet pas d’em­bras­ser toute la complexité de la réalité poli­tique, certains philo­sophes vont croire impor­tant de doubler cette typo­lo­gie en iden­ti­fiant pour chaque régime pur une forme éven­tuel­le­ment dégé­né­rée ou patho­lo­gique.

2. La typo­lo­gie des systèmes poli­tiques :
la pers­pec­tive quali­ta­tive

 

Aris­tote est le premier qui souligne l’im­por­tance d’en­ri­chir la clas­si­fi­ca­tion mathé­ma­tique des régimes d’une distinc­tion liée à la mora­lité du régime. Un régime est juste lorsque son objet est le bien commun, alors qu’un régime injuste a pour objet unique­ment le bien de celui ou de ceux qui gouvernent [7]. Plusieurs philo­sophes propo­se­ront à la suite d’Aris­tote une typo­lo­gie des régimes qui tient compte de l’as­pect moral de l’exer­cice de l’au­to­rité poli­tique. Le risque de corrup­tion est d’au­tant plus élevé dans les régimes purs que rien dans leur struc­ture insti­tu­tion­nelle — la Cons­ti­tu­tion — empêche les gouver­nants de se détour­ner de la recherche, de la défense et de la promo­tion du bien commun, pour jouir indû­ment du pouvoir dont ils disposent. Le gouver­ne­ment d’un seul devient alors une tyran­nie ; le gouver­ne­ment de quelques-uns, une oligar­chie ; et le gouver­ne­ment de tous, l’anar­chie.

Tableau 1 :

Divi­sion tradi­tion­nelle des régimes poli­tiques selon un calcul mathé­ma­tique et selon l’es­prit de justice des gouver­nants.
Dans quel but ?Qui gouverne ? Un seul Une mino­rité La majo­rité
Pour le bien commun
(juste)
Monar­chie Aris­to­cra­tie Démo­cra­tie
Pour ses inté­rêts
(injuste)
despo­tisme Oligar­chie Anar­chie

 

C’est ici qu’in­ter­vient un nouveau nom de régime, la « répu­blique ». Cette notion vient quelque peu brouiller les cartes. Le nom « répu­blique », du latin res publica ou « chose publique », peut être attri­bué à n’im­porte quel régime juste [8], tout comme il peut dési­gner une consti­tu­tion mixte compo­sée des trois éléments qu’in­carnent les régimes purs. Une répu­blique propose alors un équi­libre des divers ordres sociaux, incar­nés par un monarque (ou un président), une aris­to­cra­tie qui siège au Sénat ou à la Chambre des Lords et le « peuple » qui est repré­sen­tée par ses délé­gués à l’As­sem­blée natio­nale ou à la Chambre des communes, consi­dé­rées comme la branche démo­cra­tique de la Répu­blique. Selon la plupart des philo­sophes poli­tiques, dont en premier lieu Aris­tote et Cicé­ron, cette consti­tu­tion mixte est néces­sai­re­ment un système juste car aucune des trois forces ne peut impo­ser sa volonté aux deux autres. Ces trois forces se neutra­li­sant et ne pouvant impo­ser leur volonté, le bien commun en sorti­rait gagnant. On peut distin­guer le répu­bli­ca­nisme clas­sique du répu­bli­ca­nisme moderne. Le premier repose sur une vision orga­nique de la répu­blique au sein de laquelle les trois éléments de la société se rassemblent dans la sphère publique afin de pour­suivre ensemble le bien commun. Le répu­bli­ca­nisme moderne repose plutôt sur une vision méca­nique où les divers éléments d’une société pour­suivent des inté­rêts diver­gents (c’est l’idée moderne d’une société plura­liste) mais qui, dans le but de proté­ger leur vie privée d’un despo­tisme public, s’en­tendent pour consti­tuer un régime complexe où les divers pouvoirs sont sépa­rés et s’équi­librent les uns les autres. Dans sa version clas­sique tout comme dans la version moderne, la répu­blique est incom­pa­tible avec une auto­rité pure, abso­lue [9].

Depuis le XIXe siècle, les poli­ti­ciens tout comme les philo­sophes ont pris l’ha­bi­tude d’uti­li­ser le terme de « démo­cra­tie » (quali­fiée de moderne, libé­rale ou repré­sen­ta­tive) pour dési­gner la répu­blique, si bien que les deux noms de régimes sont aujourd’­hui plus ou moins syno­nymes [10]. Cette « démo­cra­tie » moderne n’est toute­fois qu’une cousine bien éloi­gnée de la démo­cra­tie de l’An­tiquité. En effet, seuls ceux qui à cette époque jouis­saient du titre de citoyens pouvaient s’as­sem­bler à l’agora et parti­ci­per direc­te­ment au proces­sus déli­bé­ra­tif de prise de déci­sion. C’était alors la majo­rité qui l’em­por­tait (la démo­cra­tie comme règne de la majo­rité). En ce qui concerne la « démo­cra­tie » moderne, plusieurs formes de pouvoir coexistent et sont en compé­ti­tion à l’in­té­rieur même du système poli­tique offi­ciel. La majo­rité du peuple n’ex­prime pas sa voix, même dans la préten­due chambre démo­cra­tique, puisque c’est seule­ment une mino­rité extrê­me­ment réduite de « repré­sen­tants » qui déli­bère au nom de la majo­rité ou de l’en­semble de la nation [11]. Comme le souligne Jean-Jacques Rous­seau, la majo­rité n’a que le pouvoir de choi­sir la petite clique qui gouver­nera l’en­semble de la commu­nauté. À titre de compa­rai­son, serait-il correct d’af­fu­bler du terme de « monar­chie » un régime où un indi­vidu — appelé roi ou reine — aurait comme unique pouvoir de confir­mer tous les quatre ou cinq ans un ou des indi­vi­dus à titre de repré­sen­tants déte­nant les vrais pouvoirs et gouver­nant en son nom ? Un tel régime serait proba­ble­ment reconnu comme étant une fausse monar­chie ou une aris­to­cra­tie. Il pour­rait très bien être appelé « monar­chie » par habi­tude ou pour des raisons idéo­lo­giques, en dépit de son carac­tère plutôt aris­to­cra­tique. De même, un régime dans lequel le seul pouvoir des aris­to­crates serait d’élire un repré­sen­tant unique tous les quatre ou cinq ans qui gouver­ne­rait en leur nom serait proba­ble­ment iden­ti­fié dans les faits comme une monar­chie. La « démo­cra­tie » moderne, dans laquelle gouverne une clique de repré­sen­tants élus par le peuple, corres­pond donc bien plus à une aris­to­cra­tie (le règne d’une mino­rité) qu’à une démo­cra­tie (le règne de la majo­rité). La tradi­tion philo­so­phique a d’ailleurs reconnu ce fait. Aris­tote, Spinoza, Montesquieu et bien d’autres, ainsi que plusieurs fonda­teurs des répu­bliques modernes (Thomas Jeffer­son et Maxi­mi­lien Robes­pierre, entre autres), ont clai­re­ment indiqué que l’élec­tion — c’est-à-dire la sélec­tion d’une élite diri­geante — est de par sa nature aris­to­cra­tique et contraire à la démo­cra­tie. La « démo­cra­tie » moderne est donc une aris­to­cra­tie « repré­sen­ta­tive », « popu­laire », « élec­tive » ou « libé­rale » qui se cache sous le nom trom­peur de « démo­cra­tie » suite à des jeux rhéto­riques moti­vés par des luttes poli­tiques [12]. Pour la suite de cette discus­sion, le mot « démo­cra­tie » dési­gnera un régime dans lequel le peuple se gouverne lui-même direc­te­ment, un usage qui respecte le sens que ce mot a eu pendant près de deux milles ans dans la tradi­tion philo­so­phique.

3. Démo­cra­tie et anar­chie :
une confu­sion mathé­ma­tique

 

La rela­tion mathé­ma­tique établit par la tradi­tion philo­so­phique entre la démo­cra­tie (réelle et directe) et l’anar­chie se fonde sur une erreur concep­tuelle en philo­so­phie poli­tique en ce qui concerne les tenta­tives de comprendre ce qu’est l’anar­chie. Si le despo­tisme (le règne d’un seul indi­vidu — le despote) ne peut être distin­gué d’un point de vue mathé­ma­tique de la monar­chie (égale­ment le règne d’un seul indi­vidu — le roi), pas plus que l’oli­gar­chie (le règne d’une mino­rité corrom­pue) de l’aris­to­cra­tie (le règne des meilleurs), il existe toute­fois une diffé­rence mathé­ma­tique claire entre la démo­cra­tie et l’anar­chie. D’un point de vue étymo­lo­gique, « anar­chie » vient du mot grec anar­khia, la racine an signi­fiant « sans » et arkhia signi­fiant « chef mili­taire », qui dési­gnera par la suite simple­ment un chef ou un diri­geant. D’un point de vue étymo­lo­gique, « anar­chie » veut donc dire absence de chef. D’un point de vue mathé­ma­tique, cela signi­fie zéro (aucun) chef. Si l’on se réfère à des exemples histo­riques d’anar­chies (des communes libres, des squats, des groupes mili­tants, etc.), on consta­tera qu’il n’y a pas d’au­to­rité formelle et offi­cielle, pas de chef(s). Et pour­tant, l’anar­chie est une forme d’or­ga­ni­sa­tion poli­tique dans laquelle (1) tous les membres peuvent parti­ci­per direc­te­ment au proces­sus de prise de déci­sion qui est déli­bé­ra­tif et collec­tif, et lors duquel (2) sera recher­ché l’at­teinte de consen­sus. Consé­quem­ment, l’ab­sence de chef ou de despote ne signi­fie pas l’ab­sence de poli­tique et de procé­dures collec­tives de prise de déci­sion. En anar­chie, il n’y a pas de chef(s) ou d’au­to­rité exerçant un pouvoir coer­ci­tif sur des personnes, car toutes (se) gouvernent ensemble de façon consen­suelle, c’est-à-dire qu’elles sont toutes d’ac­cord avec la déci­sion collec­tive.


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Intro­duire l’anar­chie en tant que régime poli­tique légi­time implique donc de contes­ter l’au­to­rité d’une certaine tradi­tion en philo­so­phie poli­tique, tout parti­cu­liè­re­ment en ce qui concerne la défi­ni­tion de la démo­cra­tie inspi­rée de consi­dé­ra­tions mathé­ma­tiques. En effet, quelques philo­sophes poli­tiques défi­nissent la démo­cra­tie comme le règne de la majo­rité, mais plusieurs comme le gouver­ne­ment par tous [13]. La confu­sion mathé­ma­tique est le résul­tat d’un manque de distinc­tion entre le proces­sus déli­bé­ra­tif collec­tif et la prise de déci­sion elle-même. En termes concep­tuels et orga­ni­sa­tion­nels, il peut sembler à première vue diffi­cile de distin­guer la démo­cra­tie et l’anar­chie : les deux régimes fonc­tionnent grâce à une assem­blée géné­rale à laquelle tous les citoyens peuvent parti­ci­per et les deux régimes n’ont pas de chef(s). Mais qui dit démo­cra­tie (directe) ne dit pas absence d’au­to­rité poli­tique et de coer­ci­tion. En démo­cra­tie, l’as­sem­blée détient et exerce l’au­to­rité qui lui permet — au nom de la volonté géné­rale — d’obli­ger quiconque à lui obéir. Consé­quem­ment, il peut paraître exact d’af­fir­mer que tous les membres gouvernent en démo­cra­tie si l’on se réfère au droit pour toutes personnes jouis­sant du titre de citoyen de parti­ci­per au proces­sus déli­bé­ra­tif de prise de déci­sion, soit d’en­trer à l’agora pour parti­ci­per à la déli­bé­ra­tion popu­laire. Et pour­tant, une assem­blée popu­laire démo­cra­tique ne cherche à pas à obte­nir le consen­sus. Aux termes de la déli­bé­ra­tion, la majo­rité (c’est-à-dire plusieurs, mais non pas tous) impo­sera sa volonté à la mino­rité. La démo­cra­tie, c’est donc le règne de la majo­rité. En ce qui a trait à l’au­to­rité et à la coer­ci­tion, la démo­cra­tie est un régime où la majo­rité (plusieurs) règne sur la mino­rité, et non pas un régime où les déci­sions sont celles de tous les membres de la commu­nauté (consen­sus).

Si l’on s’en tient à la logique mathé­ma­tique de la tradi­tion de la philo­so­phie poli­tique occi­den­tale, l’anar­chie (le gouver­ne­ment par tous) doit donc être distin­guée de la démo­cra­tie (le règne de la majo­rité). Mathé­ma­tique­ment, « tous » et « majo­rité » ne sont pas syno­nymes et il n’y a pas de corres­pon­dance mathé­ma­tique entre une démo­cra­tie (le règne de la majo­rité) et l’anar­chie (le consen­sus unanime). Dès lors, affir­mer — comme le font les philo­sophes — que l’anar­chie est la forme patho­lo­gique de la démo­cra­tie équi­vaut à commettre une erreur mathé­ma­tique. L’anar­chie ne peut pas être la forme patho­lo­gique de la démo­cra­tie pour la simple raison que l’anar­chie et la démo­cra­tie ne sont pas semblables d’un point de vue mathé­ma­tique.

4. L’anar­chie en tant que régime poli­tique :
consi­dé­ra­tions poli­tiques

 

En respec­tant la règle mathé­ma­tique de la typo­lo­gie tradi­tion­nelle, il est logique d’ajou­ter l’anar­chie non pas comme une forme corrom­pue du régime démo­cra­tique, mais plutôt comme une forme parti­cu­lière d’or­ga­ni­sa­tion poli­tique où personne n’exerce son pouvoir sur d’autres. Trois ques­tions surgissent alors. Premiè­re­ment, est-il légi­time de dire qu’une commu­nauté anar­chiste où il n’y a plus de gouver­ne­ment consti­tue un « régime » poli­tique ? Deuxiè­me­ment, s’il s’agit bien d’un régime, est-il viable et vaut-il la peine que l’on en discute sérieu­se­ment ? Une dernière ques­tion renvoie enfin à l’élé­ment quali­ta­tif des régimes : quelle est la forme patho­lo­gique de l’anar­chie ? Ces inter­ro­ga­tions méritent réponses.

L’anar­chie est-elle un régime poli­tique ?

Il faut ici distin­guer les concepts « gouver­ner », « auto­rité », « coer­ci­tion », « pouvoir » et « violence » pour mieux comprendre la spéci­fi­cité de l’anar­chie. Si l’on s’ins­pire libre­ment de la distinc­tion que propose la philo­sophe Hannah Arendt, une auto­rité poli­tique (exer­cée par une personne, une mino­rité ou la majo­rité) dispose de moyens coer­ci­tifs, c’est-à-dire qu’elle peut forcer physique­ment un indi­vidu sur lequel cette auto­rité s’exerce à agir ou à ne pas agir au gré de la volonté de l’au­to­rité. L’au­to­rité poli­tique dispose de moyens physiques d’im­po­ser sa volonté de manière coer­ci­tive à des indi­vi­dus qui perdent du coup leur auto­no­mie et leur liberté. La coer­ci­tion n’est pas syno­nyme de « pouvoir », selon Arendt, mais de « violence » ou de menace de violence. Toute auto­rité est poten­tiel­le­ment coer­ci­tive et donc violente. Toujours selon Arendt, le pouvoir se distingue de la violence en cela qu’il se consti­tue collec­ti­ve­ment : il est le résul­tat d’une volonté collec­tive consti­tuée à travers une déli­bé­ra­tion entre indi­vi­dus libres et égaux qui cherchent à s’en­tendre et se donnent le pouvoir — préci­sé­ment — de réali­ser des choses ensemble, de créer un monde commun [14]. D’un point de vue théo­rique, l’anar­chie ne signi­fie pas tant l’ab­sence de gouver­ne­ment que l’ab­sence de chef(s), c’est-à-dire d’ins­tance(s) offi­cielle(s) d’au­to­rité. Si l’on entend par régime poli­tique une façon de gouver­ner une commu­nauté pour en orga­ni­ser la vie commune, l’anar­chie doit être enten­due comme le régime propre à des indi­vi­dus qui veulent vivre en commun dans un contexte de liberté et d’éga­lité réelles, sans être soumis à une auto­rité poli­tique exer­cée par certains privi­lé­giés. Les citoyens se donnent le pouvoir d’agir collec­ti­ve­ment par leur parti­ci­pa­tion collec­tive à l’as­sem­blée, lors de laquelle le consen­sus est recher­ché (pour simpli­fier, je m’en tiens ici à la sphère « poli­tique », bien que l’anar­chisme soit égale­ment préoc­cupé par la liberté, l’éga­lité et l’au­to­ges­tion dans d’autres sphères dont l’éco­no­mie, l’amour et la sexua­lité, l’édu­ca­tion, etc.).

Si l’on reprend le mythe du contrat social, l’anar­chie serait le résul­tat d’un contrat par lequel les contrac­tants décident de vivre en commun paci­fique­ment mais sans délé­guer leur souve­rai­neté et leur pouvoir de légi­fé­rer à une auto­rité poli­tique distincte de l’en­semble des citoyens. Il y aurait donc une assem­blée popu­laire où seraient discu­tées les orien­ta­tions communes, mais cette assem­blée cher­che­rait à atteindre le consen­sus plutôt qu’à déga­ger une simple majo­rité et cette assem­blée ne dispo­se­rait pas d’un appa­reil coer­ci­tif lui permet­tant d’im­po­ser son auto­rité (la coer­ci­tion étant inutile lorsque tout le monde est d’ac­cord).

L’anar­chie est-elle viable ?

Les remarques qui précèdent démontrent qu’il est possible de penser l’anar­chie comme un régime poli­tique par lequel une commu­nauté accepte de se gouver­ner sans auto­rité, c’est-à-dire sans coer­ci­tion ni violence. Cette défi­ni­tion concep­tuelle de l’anar­chie doit être comprise dans le cadre de la théo­rie poli­tique. La pratique poli­tique répond bien évidem­ment à d’autres impé­ra­tifs quand elle s’in­carne dans un monde qui n’est pas, bien sûr, aussi clair et ordonné que les typo­lo­gies philo­so­phiques. Savoir si un tel régime anar­chiste est possible d’un point de vue mili­taire, écono­mique ou cultu­rel, par exemple, est sujet à débat. Ce débat mérite d’être mené, mais trop souvent les philo­sophes ont tout simple­ment évité de réflé­chir et de discu­ter de l’anar­chie en affir­mant qu’il s’agis­sait d’un régime non-viable.

Dans le monde poli­tique réel, l’anar­chie, tout comme les autres régimes, fait face à divers défis qui menacent sa stabi­lité et sa cohé­rence. Et pour­tant, de très nombreuses socié­tés dites tradi­tion­nelles ont fonc­tionné parfois pendant des millé­naires sans auto­rité poli­tique (ni État, ni police) : les Inuits, les Pygmées, les Santals en Inde et les Tivs au Nigé­ria. Plus récem­ment, des expé­riences d’or­ga­ni­sa­tions anar­chistes ont eu lieu à grande échelle (lors de l’Es­pagne révo­lu­tion­naire de 1936–39, par exemple) et à petite échelle (dans des communes ou des groupes poli­tiques liber­taires) [15].

Des philo­sophes tels que Marx, Nietzsche et Foucault, ainsi que des socio­logues et des anthro­po­logues, ont signalé avec force que la ques­tion du pouvoir, de sa conser­va­tion et de ses effets de domi­na­tion et des réac­tions de résis­tance, ne peut être limi­tée à la seule struc­ture offi­cielle du régime poli­tique. Qui évoque ces socié­tés tradi­tion­nelles sans État ni police n’af­firme donc pas néces­sai­re­ment qu’il n’y a là aucun rapport de force ni de situa­tions de domi­na­tion. Dans le même esprit, on ne doit pas présu­mer qu’un proces­sus de prise de déci­sion anar­chiste est exempt de tensions et de para­doxes sociaux et psycho­lo­giques. La recherche du consen­sus est un proces­sus complexe lors duquel peuvent surgir des dyna­miques sociales et psycho­lo­giques de norma­li­sa­tion, d’au­to­cen­sure, d’ex­clu­sion, etc. [16]. Des rapports d’in­fluence s’ar­ti­culent inévi­ta­ble­ment autour d’enjeux symbo­liques dans une société anar­chiste. L’anar­chiste réaliste ne rêve donc pas d’un monde sans conflit ou sans domi­na­tion. Mais ce qui est vrai pour l’anar­chie est égale­ment vrai pour les autres types de régimes poli­tiques : il existe une multi­pli­cité de formes, de réseaux d’au­to­rité et de domi­na­tion infor­melles dans une monar­chie, une aris­to­cra­tie, une démo­cra­tie et une répu­blique. Ceci demeure vrai même si ces régimes prétendent être insti­tués pour le bien commun. Un anar­chiste réaliste ne rêve pas d’un monde sans conflit ni domi­na­tion. Les anar­chistes, souvent inspi­rés en cela par les fémi­nistes radi­cales, ont imaginé et expé­ri­menté plusieurs méthodes pour répondre aux problèmes des inéga­li­tés et des domi­na­tions infor­melles dans leurs commu­nau­tés et leurs groupes poli­tiques. Parmi ces méthodes, on peut mention­ner la distri­bu­tion de la parole en assem­blée par alter­nance entre les hommes et les femmes (parce que les hommes en Occi­dent sont géné­ra­le­ment plus enclins que les femmes à parler en public, ce qui leur donne plus d’in­fluence dans les déli­bé­ra­tions [17] ) et l’at­tri­bu­tion en prio­rité de la parole à une personne qui ne s’est pas encore expri­mée en assem­blée, alors que d’autres demandent la parole pour une seconde fois, ou plus. Il est aussi possible de pratiquer des jeux de rôle qui aident à iden­ti­fier les inéga­li­tés quant à la capa­cité d’in­fluence, ou encore de permettre la forma­tion tempo­raire ou perma­nente de groupes non mixtes consti­tués de membres de sous-commu­nau­tés moins influentes (les femmes, par exemple) pour les aider à déve­lop­per leur estime de soi et des stra­té­gies face aux sous-commu­nau­tés plus influentes (les mâles, par exemple). En d’autres mots, et tout comme dans les autres types de régimes poli­tiques, les commu­nau­tés anar­chistes ne proposent pas toutes exac­te­ment les mêmes procé­dures quand au proces­sus de prise de déci­sion. Ces commu­nau­tés peuvent adop­ter et adap­ter des procé­dures et des pratiques parti­cu­lières pour faire face à diverses mises à l’épreuve de leurs prin­ci­pales valeurs (liberté, égalité, soli­da­rité, consen­sus, bien commun) et elles peuvent les modi­fier au fil du temps et des expé­riences.

Quelle est la forme dégé­né­rée de l’anar­chie ?

Si la tyran­nie de la majo­rité [18] est la forme dégé­né­rée de la démo­cra­tie, quelle est la forme dégé­né­rée de l’anar­chie ? C’est le chaos, c’est-à-dire l’ab­sence d’or­ga­ni­sa­tion collec­tive poli­tique de la vie commune. Ici, l’in­tro­duc­tion de l’anar­chie dans la typo­lo­gie des régimes poli­tiques révèle, tout en le remet­tant en cause, le simplisme du schéma mathé­ma­tique tel que proposé tradi­tion­nel­le­ment. En effet, un indi­vidu, une mino­rité ou une majo­rité qui détient l’au­to­rité peut gouver­ner pour ses seuls inté­rêts qui sont incom­pa­tibles avec le bien commun. Mais si tous gouvernent par consen­sus, ils ne peuvent privi­lé­gier leurs inté­rêts au détri­ment du bien commun. Cela ne signi­fie pas qu’une assem­blée anar­chiste prend toujours des déci­sions sages et les exécute de manière cohé­rente. Les anar­chistes peuvent commettre des erreurs et exécu­ter une déci­sion prise par consen­sus d’une manière telle qu’elle provoquera des problèmes inat­ten­dus pour la commu­nauté, ce qui nuira au bien commun. Un consen­sus implique toute­fois en prin­cipe que la déci­sion est prise par tous pour le bien de tous, et non pour le bien de quelques-uns. Même si une déci­sion consen­suelle concerne spéci­fique­ment une partie seule­ment de la commu­nauté (les femmes ou les jeunes, par exemple), elle est pensée en réfé­rence au bien commun — à tout le moins en réfé­rence aux prin­cipes communs (liberté, égalité, soli­da­rité). Le consen­sus est donc par défi­ni­tion asso­cié au bien commun. Mais atteindre le consen­sus n’est pas toujours chose aisée. De plus, dans le cadre concep­tuel de l’anar­chie, un seul indi­vidu a la capa­cité de bloquer le proces­sus en s’op­po­sant à la majo­rité dans la mesure où il peut bloquer l’at­teinte du consen­sus en expri­mant son dissen­sus. Si la pres­sion du groupe est trop forte, l’in­di­vidu qui est en désac­cord avec les autres peut déci­der de se reti­rer de la commu­nauté et ne sera plus lié à la déci­sion consen­suelle, ni à son exécu­tion. Il faut noter d’ailleurs que les groupes mili­tants anar­chistes accordent souvent le droit à un indi­vidu qui est en désac­cord avec la majo­rité, de s’abs­te­nir ou de se dire « en retrait » lors d’un proces­sus de prise de déci­sion si son malaise face à la déci­sion ne résulte pas d’un désac­cord fonda­men­tal, ou encore le droit de « bloquer » (veto) la déci­sion lorsqu’il a une raison fonda­men­tale de s’op­po­ser à la majo­rité. Ces membres qui s’abs­tiennent et qui bloquent peuvent agir par respect pour le bien commun s’ils pensent que la majo­rité se trompe. De telles méthodes peuvent relan­cer la déli­bé­ra­tion et conduire la majo­rité à recon­si­dé­rer sa posi­tion et chan­ger d’opi­nion, si la posi­tion du ou des dissi­dents appa­raît au fil des débats comme la meilleure pour la défense et la promo­tion du bien commun. Dans la pratique, le consen­sus n’est donc pas syno­nyme d’una­ni­mité et les commu­nau­tés anar­chistes peuvent fonc­tion­ner même si des membres s’abs­tiennent ou bloquent une déci­sion de temps en temps.

Cela dit, l’anar­chie est mena­cée de dégé­né­rer si de telles atti­tudes — le retrait ou le blocage — sont inspi­rées par des inté­rêts égoïstes, plutôt que par des consi­dé­ra­tions pour le bien commun, ou si la majo­rité décide qu’il est dans son inté­rêt de passer outre la voix des dissi­dents. Dans une telle situa­tion, un indi­vidu, une mino­rité ou une majo­rité, insa­tis­fait quant au proces­sus de prise de déci­sion ou quant à la déci­sion elle-même, peut décla­rer que le proces­sus consen­suel devrait être remplacé par une autre forme de proces­sus déci­sion­nel (par un indi­vidu, une mino­rité ou une majo­rité [19]. Une telle crise peut mener à un renver­se­ment de l’anar­chie et à l’ins­tau­ra­tion d’une monar­chie, d’une aris­to­cra­tie ou d’une démo­cra­tie. Ces régimes poli­tiques peuvent en effet être perçus par certains comme des solu­tions aux problèmes rencon­trés en anar­chie, ou être privi­lé­giés parce qu’ils servi­raient mieux leurs inté­rêts person­nels. Il y a donc une tension — une riva­lité mutuelle — entre les régimes.


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Cela dit, si la crise reste circons­crite dans le cadre concep­tuel et poli­tique de l’anar­chie, le régime passe de sa forme pure à sa forme dégé­né­rée, soit le chaos, c’est-à-dire la disso­lu­tion de la commu­nauté et du proces­sus de prise de déci­sion collec­tif. Il n’y a dès lors plus de commu­nauté ni de poli­tique, puisque plus personne ne gouverne la commu­nauté. Selon la pers­pec­tive mathé­ma­tique, on passe du tout (anar­chie) au zéro (personne ne gouverne, c’est donc le chaos). Il n’y a donc pas de corres­pon­dance mathé­ma­tique entre l’anar­chie et sa forme dégé­né­rée. L’anar­chie est l’au­to­ges­tion par tous, sa forme dégé­né­rée est la disso­lu­tion du poli­tique, soit une situa­tion où plus personne ne gouverne, où chacun ne pour­suit que ses inté­rêts person­nels au détri­ment de ceux des autres [20]. Il découle de cette discus­sion une nouvelle typo­lo­gie sché­ma­ti­sée dans le tableau ci dessous.

Tableau 2 :

Nouvelle typo­lo­gie où l’anar­chie est un modèle type.
Qui gouverne ?Dans quel but ? Personne un seul Une
mino­rité
La
majo­rité
tous
Pour le bien commun
(juste)
Monar­chie aris­to­cra­tie démo­cra­tie anar­chie
Pour ses inté­rêts
(injuste)
Chaos Despo­tisme oligar­chie tyran­nie (de la majo­rité)

5. Anar­chie : entre le macro­po­li­tique
et le micro­po­li­tique

 

Si l’on accepte de penser l’anar­chie dans sa forme non dégé­né­rée, on peut adop­ter une vision soit pessi­miste, soit opti­miste. Pour l’anar­chiste opti­miste, c’est unique­ment dans un régime sans auto­rité(s) formelle( s) qu’il est possible d’at­teindre le bien commun. Selon l’anar­chisme en tant que philo­so­phie poli­tique, en effet, les indi­vi­dus en poste d’au­to­rité n’aident en rien la paix sociale ni l’at­teinte du bien commun. L’exer­cice même d’une auto­rité formelle change la psycho­lo­gie et l’at­ti­tude socio­po­li­tique de celui ou de ceux qui l’exercent de façon telle qu’ils en viennent à défendre et à promou­voir en prio­rité leur propre auto­rité plutôt que le bien commun. En bref, comme l’exer­cice de l’au­to­rité corrompt inévi­ta­ble­ment celui qui l’exerce, tout régime accep­tant l’au­to­rité formelle est corrompu et inca­pable de défendre et de promou­voir le bien commun. Consé­quem­ment, l’anar­chie offre la seule solu­tion concep­tuelle et pratique pour l’at­teinte du bien commun entendu comme le bien de tous les membres d’une commu­nauté.

Consi­dé­rant avec une telle méfiance l’au­to­rité poli­tique, l’anar­chiste serait tenté de pratiquer un simpli­fi­ca­tion arith­mé­tique où l’on se retrou­ve­rait avec une combi­nai­son binaire : d’un côté l’anar­chie, de l’autre la tyran­nie qui désigne toutes les autres formes de régimes poli­tiques. Mais les tenants des répu­bliques ou régimes mixtes (Aris­tote, Montesquieu, Madi­son) imposent à l’anar­chiste plus de rete­nue. Quoique impar­faites, l’équi­libre rela­tif des forces poli­tiques offi­cielles (entre le prési­dence, la chambre haute et la chambre basse) et leur sépa­ra­tion (entre l’exé­cu­tif, le légis­la­tif et le judi­ciaire), ainsi que les Chartes des droits adop­tées par de nombreuses répu­bliques libé­rales, permettent d’évi­ter — en prin­cipe — que l’au­to­rité poli­tique ne soit que pure violence. Pour­tant, la « démo­cra­tie » moderne manque, en dépit de son mode d’or­ga­ni­sa­tion insti­tu­tion­nel d’ins­pi­ra­tion répu­bli­caine, d’un véri­table élément démo­cra­tique : il n’y a pas d’as­sem­blée popu­laire où le peuple peut expri­mer direc­te­ment sa volonté. Un tel manque encou­rage les tendances auto­ri­taires au sein des répu­bliques modernes. De plus, même si un tel élément démo­cra­tique était inté­gré par les répu­bliques modernes, cela ne ferait qu’y ajou­ter une forme supplé­men­taire d’au­to­rité, soit celle de la majo­rité. Un anar­chiste pessi­miste dira que l’idée même de « bien commun » est une inven­tion des gouver­nants pour berner les gouver­nés. Aussi bien des monarques que des aris­to­crates et des repré­sen­tants ont prétendu gouver­ner pour le bien commun. Selon les anar­chistes pessi­mistes, chaque société est consti­tuée d’in­té­rêts diver­gents, voire oppo­sés, et il y aura toujours un ou quelques indi­vi­dus qui n’ac­cep­te­ront pas la manière d’être anar­chiste et contre qui le régime anar­chiste devra exer­cer une certaine forme de coer­ci­tion (en les excluant ou en les élimi­nant). Plus problé­ma­tique encore, il y aurait une plura­lité de manières d’être anar­chiste et des indi­vi­dus s’au­to­pro­cla­mant « anar­chistes » seraient sans doute inca­pables de s’en­tendre au cours d’un proces­sus déli­bé­ra­tif consen­suel sur une défi­ni­tion du bien commun et encore moins sur la manière de le défendre et de le promou­voir. En ce sens, un régime anar­chiste n’est qu’un idéal-type à jamais inachevé.

Une telle tension entre l’anar­chisme opti­miste et pessi­miste n’em­pêche pas l’anar­chie de trou­ver sa place dans la philo­so­phie poli­tique en tant que type de régime qui peut inspi­rer la pensée plutôt que provoquer les moque­ries et la haine. Le silence dont fait preuve la philo­so­phie poli­tique à l’égard de l’anar­chie comme type de régime éven­tuel­le­ment légi­time prive l’ima­gi­naire poli­tique d’un sujet stimu­lant de réflexion. L’anar­chisme invite égale­ment à ne pas penser le poli­tique exclu­si­ve­ment en termes globaux et stra­té­giques. La tradi­tion philo­so­phique qui s’ar­ti­cule autour de la typo­lo­gie des régimes tend à conce­voir les commu­nau­tés poli­tiques comme des ensembles défi­nis dans leur globa­lité par la nature de l’au­to­rité poli­tique qui les chapeaute. Des penseurs clas­siques de l’anar­chisme, comme Proud­hon et Kropot­kine, des anar­chistes contem­po­rains comme John Clark et Todd May, ainsi que des philo­sophes poli­tiques comme Michel Foucault et les « post­mo­der­nistes », indiquent de diverses façons d’autres pistes de réflexion et la pensée peut décou­vrir à les suivre un monde poli­tique composé de marges, d’in­ters­tices, d’en­tre­lacs et de rapports de forces tactiques [21].

L’Oc­ci­dent est aujourd’­hui dominé par des régimes impurs, incar­nant les prin­cipes tradi­tion­nels du répu­bli­ca­nisme : équi­libre et sépa­ra­tion des diverses auto­ri­tés. Sur les terri­toires qu’ils occupent peuvent toute­fois appa­raître des lieux où la poli­tique se vit selon d’autres prin­cipes. L’anar­chisme est une philo­so­phie poli­tique qui anime tout mode non auto­ri­taire d’or­ga­ni­sa­tion poli­tique, en partant d’un niveau local et dissi­mulé dans l’ombre de la vie quoti­dienne. Consé­quem­ment, elle peut s’in­car­ner aussi bien au sein de groupes poli­tiques que dans des squats, des jour­naux et des maisons d’édi­tions, des entre­prises auto­gé­rées, etc. L’anar­chisme peut être vécu ici et main­te­nant, et diffé­rentes concep­tions de l’anar­chisme inspi­rées par des sensi­bi­li­tés et des expé­riences parti­cu­lières peuvent mener à des orga­ni­sa­tions distinctes les unes des autres [22]. Le rejet radi­cal de l’anar­chisme par les philo­sophes poli­tiques qui affirment que sa réali­sa­tion est impos­sible n’est donc pas raison­nable et appau­vrit notre réflexion philo­so­phique et notre compré­hen­sion de la complexité de la réalité poli­tique.

Fran­cis Dupuis-Déri (2007)


  1. La tradi­tion occi­den­tale est profon­dé­ment influen­cée par les philo­sophes et les histo­riens de la Grèce et de Rome de l’An­tiquité. L’an­thro­po­lo­gie offre une pers­pec­tive plus large (voir, par exemple, David Grae­ber, « La démo­cra­tie des inter­stices : que reste-t-il de l’idéal démo­cra­tique ? », Revue du MAUSS, no. 26 [dossier : « Alter-démo­cra­tie, alter-écono­mie : chan­tiers de l’es­pé­rance], 2005, p. 41–89).
  2. Voir, entre autres, Socrates (cité par Platon, dans : Le Poli­tique, 291d-292a), Aris­tote (Le Poli­tique, 291d-292a), Machia­vel (Les Discours, livre I, ch. 2), Calvin (Insti­tu­tion Chres­tienne, 1560, IV, xx), James Harring­ton (The Commonwealth of Oceana and a System of Poli­tics, Cambridge, Cambridge Univer­sity Press, 1992, p. 10), Jean Bodin (La répu­blique, II, 1), Samuel Pufen­dorf (On the Duty of Man and Citi­zen, Cambridge, Cambridge Univer­sity Press, 1991, p. 142), Thomas Hobbes (Lévia­than, ch. XIX), Baruch de Spinoza (Traité de l’au­to­rité poli­tique), John Locke (Second traité du gouver­ne­ment civil, ch. 10, § 132), Jean-Jacques Rous­seau (Du Contrat Social, livre III, ch. 3), Frie­drich Hegel (Prin­cipes de la philo­so­phie du droit, § 273.).
  3. Voir Socrate (cité par Platon, La Répu­blique, livre VIII, 557 A), Aris­tote (Les Poli­tiques, livre III, chap. 7, 1279–2 [3]) ou Montesquieu (L’Es­prit des Lois, livre II, ch. I).
  4. Les poli­tiques, livre III, ch. 7, 1279-a [2], Paris, GF-Flam­ma­rion, 1993, p. 229. Voir aussi Hobbes, Lévia­than, ch. XIX.
  5. Voir J. de Romilly, « Le clas­se­ment des Cons­ti­tu­tions jusqu’à Aris­tote », Revue des études grècques, LXXII, 1959, p. 81–99. Le philo­sophe répu­bli­cain James Harring­ton affirme que « [g]overn­ment, accor­ding to the ancients and their lear­ned disciple Machia­velli, the only poli­ti­cian of the later ages, is of three kinds : the govern­ment of one man, or of the better sort, or of the whole people ; which by their more lear­ned names are called monar­chy, aris­to­cracy, and demo­cracy » (The Common­wealth of Oceana and a System of Poli­tics, Cambridge, Cambridge Univer­sity Press, 1992, p. 10 [je souligne]).
  6. Dans Charles S. Hyne­man & Donald S. Lutz (dirs.), Ameri­can Poli­ti­cal Writing During the Foun­ding Era 1760–1805, vol. I, India­na­po­lis, Liberty Press, 1983, p. 541. Cette typo­lo­gie est reprise à d’autres occa­sions par d’autres auteurs (voir p. 330, p. 420, p. 614–616 ou encore James Otis, The Rights of the British Colo­nies Asser­ted and Proved, Boston 1764, Bernard Bailyn [dir.], Pamphlets of the American Revo­lu­tion 1750–1776, vol. I, Cambridge [MA] Harvard Univer­sity Press, 1965, p. 427).
  7. Aris­tote affir­mera ainsi : « il est néces­saire que soit souve­rain soit un seul indi­vidu, soit un petit nombre, soit un grand nombre. Quand cet indi­vidu, ce petit ou ce grand nombre gouvernent en vue de l’avan­tage commun, néces­sai­re­ment ces consti­tu­tions sont droites, mais quand c’est en vue de l’avan­tage propre de cet indi­vidu, de ce petit ou de ce grand nombre, ce sont des dévia­tions. » (Les poli­tiques, livre III, ch. 7, 1279-a [2], Paris, GF-Flam­ma­rion, 1993, p. 229).
  8. Jean-Jacques Rous­seau écrit : « [j]’appelle donc Répu­blique tout État régi par des lois, sous quelque forme d’ad­mi­nis­tra­tion que ce puisse être : car alors seule­ment l’in­té­rêt public gouverne, et la chose publique est quelque chose. Tout gouver­ne­ment légi­time est répu­bli­cain », préci­sant que la monar­chie, l’aris­to­cra­tie et la démo­cra­tie peuvent être des « répu­bliques » (Du contrat social, livre II, ch. 6, Paris, GF Flam­ma­rion, 1966, p. 75).
  9. Théo­ri­cien et parti­san du répu­bli­ca­nisme moderne, Philip Pettit soutient que dans une répu­blique, « the autho­ri­ties are effec­ti­vely checked and balan­ced : [the power is] effec­ti­vely chanel­led into the paths of virtue » (P. Pettit, Republica­nism : A Theory of Free­dom and Govern­ment, Oxford, Oxford Univer­sity Press, 1997, p. 234. Voir aussi James Harring­ton, The Common­wealth of Oceana and a System of Poli­tics, Cambridge : Cambridge Univer­sity Press, 1992, p. 10 et Charles Blatt­berg, From Plura­list to Patrio­tic Poli­tics : Putting Practice First, Oxford, Oxford Univer­sity Pess, 2000, ch. 5.
  10. F. Dupuis-Déri, « The poli­ti­cal power of words : The birth of pro-demo­cra­tic discourse in the 19th century in the United States and France », Poli­ti­cal Studies, vol. 52, mars 2004, p. 118–134.
  11. La majo­rité gouverne réel­le­ment seule­ment lorsque l’aris­to­cra­tie élue veut bien tenir un réfé­ren­dum sur un enjeu spéci­fique, et enco­re… Aris­totle, Les poli­tiques (IV, 1300 b). Spinoza, Traité de l’au­to­rité poli­tique, ch. 8, § 2. Montesquieu, L’es­prit des lois, partie 1, livre II, ch. 2. Platon, La répu­blique, livre VIII, 557 ; James Harring­ton, « Oceana » (1656), John Pocock (dir.), The Poli­ti­cal Works of James Harring­ton, Cambridge, Cambridge Univer­sity Press, 1977, p. 184. Jean-Jacques Rous­seau, Du contrat social, livre IV, ch. 3. Voir aussi Bernard Manin, Prin­cipes du gouver­ne­ment repré­sentatif, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 19–61.Gordon S. Wood, The Radi­ca­lism of the Ameri­can Revo­lu­tion, New York, Vintage Books, 1993, p. 180 ; Giovanni Lobrano, « Répu­blique et démo­cra­tie anciennes avant et pendant la révo­lu­tion », Michel Vovelle (dir.), Révo­lu­tion et Répu­blique : l’Ex­cep­tion Française, Paris, Kimé, 1994, p. 56, infra. 19 ; Robes­pierre, « Lettre à ses comme­tants » [sept. 1792], citée dans Gordon H. McNeil, « Robes­pierre, Rous­seau and repre­sen­ta­tion », Richard Herr, Harold T. Parker (dirs.), Ideas in History, États-Unis, Duke Univer­sity Press, 1965, p. 148.
  12. F. Dupuis-Déri, « The poli­ti­cal power of words : The birth of pro-demo­cra­tic discourse in the 19th century in the United States and France », Poli­ti­cal Studies, vol. 52, mars 2004, p. 118–134.
  13. Selon Thomas Hobbes, par exemple : « le repré­sen­tant doit néces­sai­re­ment être un seul homme ou plusieurs, et si c’est plusieurs, il s’agit alors de l’as­sem­blée de tous ou seule­ment d’une partie. Quand le repré­sen­tant est un seul homme, alors l’État est une MONARCHIE ; quand l’as­sem­blée est celle de tous ceux qui veulent s’as­sem­bler, alors l’État est une DÉMOCRATIE, ou État popu­laire ; quand l’as­sem­blée est celle d’une partie seule­ment, alors l’État s’ap­pelle une ARISTOCRATIE. Il ne saurait y avoir d’autre type d’État, car ou bien un, ou plusieurs, ou tous doivent possé­der la puis­sance souve­raine en tota­lité » (Lévia­than, ch. 19, trad. Gérard Mairet, Paris, Galli­mard, 2000, p. 305–306.
  14. Hannah Arendt, The Human Condi­tion, Chicago, 1958, p. 200 ; On Revolution, New York, 1965, p. 71 ; On Violence, New York, 1970, p. 44 et Jürgen Haber­mas, « Hannah Arendt : On the Concept of Power », J.H., Philo­sophical-Poli­ti­cal Profiles, Cambridge, 1985, p. 173–189.
  15. Voir Harold Barclay, People Without Govern­ment : An Anthropology of Anar­chy, Londres, Kah & Averill, 1996 ; John Clark, « The microe­co­logy of commu­ni­ties », Capi­ta­lism, Nature, Socia­lism, vol. 15, no. 4, déc. 2004, p. 69–79 ; Pierre Clastres, La Société contre l’État, Paris, Minuit, 1974 ; F. Dupuis-Déri, « L’al­ter­mon­dia­li­sa­tion à l’ombre du drapeau noir : l’anar­chie en héri­tage », Éric Agri­ko­liansky, Olivier Fillieule, Nonna Mayer (dirs.), L’al­ter­mon­dia­lisme en France, Paris, Flam­ma­rion, 2005.
  16. Donald Black, The Beha­vior of Law, Orlando, Acade­mic Press, 1976, ch. 7 (« Anar­chy ») ; David Grae­ber, Frag­ments of an Anar­chist Anthro­po­logy, Chicago, Prickly Parad­gim Press, 2004, p. 24–37 ; Joseph Pestieau, « La tyran­nie de l’État et son contraire », Guy Lafrance (dir.), Pouvoir et tyran­nie, Ottawa, Éditions de l’Uni­ver­sité d’Ot­tawa, 1986, p. 95–98 (la section inti­tu­lée « De la tyran­nie des coutumes »).
  17. Mary Craw­ford, « Gender and language », R.K. Unger (ed.), Hand­book of the Psycho­logy of Women and Gender, New York, John Wiley & Son, Inc., 2001, 228– 244 ; Nina Elia­soph, « Poli­te­ness, power, and women’s language : Rethin­king study in language and gender », Berke­ley Jour­nal of Socio­logy, 32, 1987, 79–103 ; Carol Gilli­gan, In A Different Voice, Cambridge : Harvard Univer­sity Press, 1982 ; Marga­ret Kohn, « Language, Power, and Persua­sion : Toward a Critique of Deli­be­ra­tive Demo­cracy », Cons­tel­la­tions, 7 (3), 2000, 408–429 ; Corinne Monnet, « La répar­ti­tion des tâches entre les femmes et les hommes dans le travail de la conver­sa­tion », Nouvelles ques­tions fémi­nistes, 19 (1), 1998 ; Lynn M. Sanders, « Against Deli­be­ra­tion », Poli­ti­cal Theory, 25 (3), 1997, 347–376 ; Virgi­nia Valian, Why So Slow ? The Advan­ce­ment of Women. Cambridge (MA), MIT Press, 1998 ; Iris Marion Young, « Diffe­rence as a Resource for Demo­cra­tic Commu­ni­ca­tion », J. Bohman & W. Rehg (dirs.). Deli­berative Demo­cracy : Essays on Reason and Poli­tics, Cambridge (MA), MIT Press, 1997, 383–407 ; Don H. Zimmer­man & Candace West, « Sex roles, inter­rup­tions and silences in conver­sa­tion », Rajen­dra Singh (dir.), Toward a Criti­cal Socio­lin­guis­tics, Phila­del­phie, John Benja­mins Publi­shing cie., 1996 (1975), 211–235.
  18. Ce concept est présenté par John Stuart Mill (De la Liberté, chap. I) et Alexis de Tocque­ville (De la Démo­cra­tie en Amérique, vol. I, partie 2, chap. 7), ceux-ci parlant moins d’une tyran­nie poli­tique que d’une pres­sion sociale pous­sant l’in­di­vidu au confor­misme.
  19. Même au sein des philo­sophes anar­chistes, il n’y a pas de consen­sus quant au meilleur mode de prise de déci­sion, certains penchant pour la déci­sion à la majo­rité (démo­cra­tie directe), d’autres au consen­sus (anar­chie telle que défi­nie ici). Pour un anar­chiste parti­san du consen­sus, voir l’anar­cho-syndi­ca­liste Erich Mühsam, « La société libé­rée de l’État : qu’est-ce que l’anar­chisme commu­niste ? » [1932], É. Mühsam, La répu­blique des Conseils de Bavière — La société libérée de l’État, Paris, La Digi­tale-Spar­ta­cus, 1999, p. 165. Pour une pers­pec­tive critique du consen­sus et une défense de la prise de déci­sion à la majo­rité, voir Murray Book­chin, « Commu­na­lism : the demo­cra­tic dimen­sion of social anar­chism », M. Book­chin, Anar­chism, Marxism, and the Future of the Left : Inter­views and Essays 1993– 1998, San Frans­cico-Edim­bourg, AK Press, 1999, p. 146–150. Voir aussi les débats autour de la « plate-forme » de Mahkno.
  20. Ce que certains nomment l’« anar­cho-capi­ta­lisme » devrait être classé, selon notre nouvelle typo­lo­gie, dans la caté­go­rie du chaos. Selon l’anar­cho-capi­ta­lisme, les membres d’une commu­nauté ne prennent pas de déci­sions poli­tiques collec­tives, puisque cette société aurait une capa­cité à s’auto-ordon­ner et s’au­to­ré­gu­ler grâce à la méca­nique des actions et des rapports indi­vi­duels écono­miques dans un libre marché. Or un tel système n’est pas poli­tique : plutôt que de faire des choix poli­tiques, les indi­vi­dus devraient se limi­ter à faire des choix écono­miques qui permet­traient au système écono­mique capi­ta­liste sans gouver­ne­ment de s’au­to­ré­gu­ler natu­rel­le­ment. En d’autres mots, les indi­vi­dus ne sont plus des citoyens mais des produc­teurs et des consom­ma­teurs : ils ne déli­bèrent plus mais ils marchandent (des biens ou leur force de travail). Ces indi­vi­dus n’ont fina­le­ment pas même besoin de se parler, la commu­ni­ca­tion passant par l’échange de monnaie ou de biens (troc). Selon l’anar­cho-capi­ta­liste, les vainqueurs du marché — les proprié­taires des moyens de produc­tion — peuvent légi­ti­me­ment jouir d’une auto­rité sur leurs employés et même dispo­ser d’ap­pa­reils coer­ci­tifs sous la forme d’agences de protec­tions. Un tel système, sans citoyens ni actes poli­tiques, ne peut certes pas être iden­ti­fié comme un régime poli­tique. C’est au mieux un système économique où se déploient des rapports d’au­to­rité, de coer­ci­tion, de violence et de soumis­sion (libre­ment consen­tie, en prin­cipe), au pire un monde chao­tique. Du point de vue de la philo­so­phie poli­tique, le capi­ta­lisme sans poli­tique est la face sombre de l’anar­chie, sa forme dégé­né­rée. Voir : David Fried­man, The Machi­nery of Free­dom : Guide to a Radi­cal Capi­ta­lism, LaSalle (ILL), Open Court Publi­shing cie., 1989 ; Pierre Lemieux, Du libé­ra­lisme à l’anar­cho-capi­ta­lisme, Paris, Presses Univer­si­taires de France, 1983
  21. John Clark, « The microe­co­logy of commu­ni­ties » ; Todd May, The Poli­ti­cal Philo­so­phy of Post­struc­tu­ra­list Anar­chism, Univer­sity Park, Penn­syl­va­nia State Univer­sity Press, 1994, p. 7–15. Voir aussi F. Dupuis-Déri, « L’al­ter­mon­dia­li­sa­tion à l’ombre du drapeau noir : l’anar­chie en héri­tage », Éric Agri­ko­liansky, Olivier Fillieule, Nonna Mayer (dirs.), L’al­ter­mon­dia­lisme en France, Paris, Flam­ma­rion, 2005.
  22. L’ex­pres­sion « ici et main­te­nant » se retrouve dans Martin Buber, Paths in Utopia, New York, Collier Books-Macmil­lan Publi­shing Company, 1949 [1946], p. 81. Voir aussi : Hakim Bey, T.A.Z. — The Tempo­rary Auto­no­mous Zone, Onto­lo­gi­cal Anar­chy, Poetic Terro­rism, Auto­me­dia, 1991 [1985]. Murray Book­chin est très critique du concept du TAZ et de ce qu’il nomme avec dédain « l’anar­chisme de style de vie ». Il rejette l’ap­proche tactique de la micro­po­li­tique pour lui préfé­rer l’ap­proche plus tradi­tion­nelle, stra­té­gique et macro­po­li­tique (dans Anar­chism, Marxism, and the Future of the Left.)

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