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Du libéralisme au fascisme, le développement totalitaire de la civilisation (par Bernard Charbonneau)
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Nous reproduisons ici un extrait de l'excellent livre L'Etat que Bernard Charbonneau acheva d'écrire en 1948. Il y décrit la plongée de la majeure partie de l'humanité, au fil des siècles et proportionnellement à la progression de l'Etat, dans un monde totalitaire. Nous considérons que la volonté de puissance donnant naissance à l'Etat s'inscrit dans le cadre plus vaste du processus de civilisation.

Voici le passage où nous sommes passés et où nous vivons encore : celui de la « Révo­lu­tion du XXe siècle » ; celle qui nous fait péné­trer dans cet avenir que désigne si bien le quali­fi­ca­tif de tota­li­taire. J’em­ploie ce terme parce qu’il me paraît englo­ber et préci­ser à la fois toutes les carac­té­ris­tiques de ce grand chan­ge­ment. Je dis état tota­li­taire, et non état fasciste ou sovié­tique, parce que cet adjec­tif me paraît dési­gner l’es­sen­tiel : non des systèmes d’idées qui ne servent qu’à justi­fier après coup le fait accom­pli, mais le fait lui-même : à la fois l’es­prit et la réalité sensible. Sur ce plan qui est celui où l’homme vit tous les jours, — dans la rue, dans la queue du guichet ou derrière les barbe­lés du camp — les régimes tota­li­taires sont iden­tiques. Non pas malgré la violence, mais par la violence de leur lutte, car le combat qui se substi­tue à la volonté de justice ou de liberté pour porter dans tous les camps le même fruit.

Ce monde est tota­li­taire. Partout la même obses­sion de vaincre rassemble toutes les forces dans un pouvoir central servi par un parti, et cette centra­li­sa­tion sera partout menson­gère, dissi­mu­lée par son contraire : un décor fédé­ra­liste ou régio­nal. Partout, se justi­fiant d’un bien absolu, et par l’en­nemi inté­rieur et exté­rieur, une agres­si­vité à base de peur mène la guerre à tout ce qui prétend exis­ter par soi-même : à l’in­di­vidu, au groupe, aux peuples voisins. Servie par une tech­nique concen­trée et proli­fé­rante, une volonté qui s’étend avec elle à tout, et qui elle aussi ne connaît d’autres bornes que celles des possi­bi­li­tés pratiques. Partout le chef et le parti, l’in­signe et le slogan, la bureau­cra­tie et la masse, la propa­gande. Partout les mythes qui exaltent une civi­li­sa­tion méca­ni­sée : la Produc­tion, le Travail. Et ceux par lesquels l’homme se dissi­mule le prix qu’il doit la payer : le héros, l’aven­ture. Partout la même civi­li­sa­tion, — jusque dans le moindre détail, car il s’agit d’une iden­tité concrète […] — jusqu’à la même cravate sombre sur la même chemise blanche. Le regard peut saisir du premier coup d’œil tout ce que ces régimes ont d’iden­tique, mais ce qu’ils ont de diffé­rent échappe aux yeux : à peine une inflexion du bras, une idée … Si les doctrines, et les troupes, s’op­posent, l’image de l’ave­nir, — cette vie que tous distinguent dans leurs rêves et que les propa­gandes s’ef­forcent de fixer —, est bien partout la même. Le même auto­strade asphalté court à travers les mêmes jardins, sous les mêmes ciels nuageux les mêmes barrages se dressent ; la même fille blonde aux dents intactes et aux yeux vides.

Il est vrai que les parti­sans de ces divers régimes ont un bon moyen pour nier l’iden­tité qui les confond. Lorsque vous leur montrez la simi­li­tude des mots d’ordre, ils invoquent la dispa­rité des faits (par exemple, selon les commu­nistes, les hitlé­riens peuvent user de slogans socia­listes — en fait, par leur clien­tèle, ils ne sont pas socia­listes). Mais si vous signa­lez l’iden­tité des faits (par exemples, la police poli­tique en Russie sovié­tique et dans le IIIème Reich), ils invoque­ront alors la dispa­rité des fins que ces mêmes moyens servent. Ils peuvent ainsi échap­per indé­fi­ni­ment.

Ce qui distingue au départ les diffé­rents régimes tota­li­taires est secon­daire par rapport à ce qui les rend de plus en plus semblables, — mais nous ne songeons même pas à compa­rer, car ce qui les rend semblables, c’est ce que nous ne discu­tons même plus.

Non seule­ment les régimes fascistes et stali­nien rentrent dans cette descrip­tion, mais aussi les démo­cra­ties plus ou moins enga­gées dans la voie tota­li­taire ; elles dessinent toute une variété d’ébauches plus ou moins perfec­tion­nées dont le régime hitlé­rien donne une image ache­vée. Pourquoi parler d’hit­lé­risme ou de commu­nisme, ou peut-être même de travaillisme ? La perver­sion tota­li­taire n’est pas dans tel de nos enne­mis, mais dans le monde où nous vivons. Il ne s’agit pas d’un concept poli­tique propre à telle frac­tion de l’hu­ma­nité moderne, mais d’un mal déter­miné par des struc­tures écono­miques et sociales qui lui sont communes, qui l’in­fectent à un niveau si profond que ses membres en sont à peine conscients : les respon­sables des tyran­nies tota­li­taires sont des dupes plus que des crimi­nels. Aussi nulle société actuelle ne peut se prétendre intacte, les Français en parti­cu­lier se font des illu­sions lorsqu’ils affirment qu’un tel régime ne pourra jamais s’éta­blir dans leur pays. Le tota­li­ta­risme n’est pas un concept, mais une infec­tion qui pullu­lera aussi bien sur le conser­va­tisme de droite que sur la révo­lu­tion de gauche ; seule­ment, sur le premier terrain elle produira des formes fascistes et sur le second des formes commu­nistes. La mala­die est la même, bien que les cas soient diffé­rents. La poli­ti­sa­tion tota­li­taire sera brutale et fana­tique chez des peuples vigou­reux comme en Alle­magne et en Russie, à la fois cocar­dière et corrom­pue dans de vieux pays comme l’Ita­lie et la France modé­rée, mais stricte dans des socié­tés mora­li­sées comme l’An­gle­terre. Ce mal n’est pas un abcès affec­tant tel point de l’es­pace, mais l’in­fec­tion géné­ra­li­sée de cet orga­nisme de plus en plus soli­daire qui a nom espèce humaine. Aussi, elle nous appa­raît comme se mani­fes­tant paral­lè­le­ment partout à la fois. En réalité elle est une ; comme est un notre monde et l’ef­fort qui le domi­nera en bloc. […]

polie
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Fascismes et commu­nisme semblent surgir dans une convul­sion qui déchire l’an­cien ordre social ; par le sang répandu, l’éclat des prin­cipes et des héros, ils se placent d’em­blée sur le plan de la tragé­die, et ils s’y placent volon­tai­re­ment, car ils vivent des passions. Il n’y a donc pas à s’éton­ner si les parti­sans et les adver­saires des mouve­ments tota­li­taires les consi­dèrent avant tout comme une rupture avec le passé : une révo­lu­tion, qu’elle soit odieuse ou libé­ra­trice. En douter serait aujourd’­hui pour la plupart des hommes douter du sens même de la vie, car leur vie n’a de sens que par ce drame. Le piège du mai sera toujours double : avant, de nous appa­raître comme une perver­sion étran­gère à notre enten­de­ment, après, de s’im­po­ser à nous comme la plus normale des choses. La tenta­tion de l’es­prit en face de la menace tota­li­taire ? qu’elle nous semble trop loin (en 1913 ou en 1928, peut-être même en 1948), car il n’y a rien d’aussi rare que l’ima­gi­na­tion du réel… avant d’être si près (en 1940 ou en 1945 par exemple) qu’elle semble aller de soi. Si le mal fami­lier d’hier nous avait paru moins normal, peut-être que la mons­truo­sité d’aujourd’­hui nous paraî­trait moins fami­lière.

Au contraire, je crois pouvoir affir­mer ici qu’il n’y a pas de discon­ti­nuité entre l’ère libé­rale et celle des tyran­nies. Un mouve­ment aussi spon­tané et aussi géné­ral n’a pas surgi ex-nihilo des temps qui l’ont précédé. Le seul fait qu’ils se soient succé­dés prouve que le monde libé­ral a été le terrain sur lequel s’est déve­loppé le mouve­ment tota­li­taire ; le XXe siècle est l’hé­ri­tier du XIXe. Ce qui aurait dû surprendre, ce n’est pas la conclu­sion inéluc­table, mais l’in­ca­pa­cité des hommes à voir le sens de leur présent.

La contrainte tota­li­taire s’est déve­lop­pée à l’in­té­rieur même de la société libé­rale. Certes, ce ne fut pas sur le plan des prin­cipes, mais sur celui des tech­niques et des mythes qui consti­tuent la vie de tous les jours du commun des mortels. D’une part dans les moyens : l’ad­mi­nis­tra­tion, l’ar­mée, la machine, le style de vie et les formes sociales qu’ils condi­tionnent. De l’autre dans les réac­tions anar­chiques qu’ils provoquent chez un être humain travaillé par ces forces qu’il ne sait pas maîtri­ser : une menta­lité collec­tive qui, comme ces tech­niques, dépasse infi­ni­ment les limites d’une classe parce qu’elle est l’ex­pres­sion d’une réac­tion humaine à des condi­tions communes à presque toutes les classes. Le plus direc­te­ment saisis­sable de la vie et de l’es­prit de la civi­li­sa­tion moderne : voilà ce commun déno­mi­na­teur que révèle brusque­ment la « révo­lu­tion » tota­li­taire.

Elle n’a qu’une origine : sous le régime des droits de l’homme la civi­li­sa­tion de la masse, de la machine et de l’État. Analy­ser les causes, et souvent les formes, du régime tota­li­taire revien­drait à la décrire ; il ne saurait être ques­tion d’al­ler jusqu’au bout de cette analyse, car il ne s’agit pas de défi­nir quelques prin­cipes, mais de peindre l’in­fini des travaux et des jours d’une vie : la nôtre.

Pourquoi les prin­cipes de liberté les plus purs ont-ils abouti aux tyran­nies les plus complètes de l’his­toire ? Parce que la liberté des libé­raux n’a pas été l’es­prit vivant qui aurait pu former le monde moderne, mais la formule qui a servi à exor­ci­ser la seule force qui pouvait s’im­po­ser à lui. Rédui­sant la liberté à la liberté de pensée, le libé­ra­lisme a déchaîné à travers l’ido­lâ­trie du bonheur indi­vi­duel une passion de l’utile et de la puis­sance collec­tive qui elle a vrai­ment façonné le monde actuel.

Cette liberté n’était pas une vérité sacrée ; elle n’était pas le devoir que l’homme doit accom­plir contre le monde et contre lui-même, le plus terrible de tous : le choix dans la soli­tude, mais une commo­dité que pouvait garan­tir la loi : l’es­prit critique, la liber­té… de pensée. Ce que l’in­di­vidu libé­ral appe­lait liberté, ce n’était plus une passion conqué­rante s’ex­pri­mant par l’ac­tion, mais une délec­ta­tion passive, pure­ment inté­rieure, que la contrainte de l’État lui parais­sait devoir proté­ger des heurts avec le monde exté­rieur. Alors, la liberté a cessé d’être le comman­de­ment qui s’im­pose aux condi­tions par les personnes ; à travers les hommes elle a cessé de former la réalité à son image. Comme toute pensée qui dégé­nère, la liberté des libé­raux est deve­nue un idéa­lisme. Défi­nis­sant la liberté de l’in­di­vidu en dehors de toute condi­tion concrète, sauf l’unité — et à ce compte il y aura toujours des indi­vi­dus libres —, le libé­ra­lisme la laisse écra­ser par les condi­tions — non seule­ment par les condi­tions écono­miques, mais par toutes les autres. Par cette somme de toutes les déter­mi­na­tions qui a nom État moderne.

Le réalisme de la tyran­nie tota­li­taire est la conclu­sion néces­saire de l’idéa­lisme libé­ral. Si la liberté n’est pas une vérité sacrée et si elle ne commande pas au réel, tout est permis : dans leur inexis­tence tous les prin­cipes se valent et ils n’ont rien à voir avec l’ac­tion qui est du seul domaine des tech­niques. Et voici oppo­sés la valeur à la réalité, l’es­prit à la pratique ; et voici commen­cée cette querelle du « déga­ge­ment » et de « l’en­ga­ge­ment » carac­té­ris­tique d’une société fascis­ti­sée qui a complè­te­ment oublié que penser c’est vivre et qu’a­do­rer c’est obéir. La liberté des libé­raux annonce le nihi­lisme spiri­tuel et justi­fie le fana­tisme pratique des régimes tota­li­taires.

« Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». Mais si rien en ce bas-monde n’est à Dieu, au nom de quoi reje­ter les préten­tions de César ? Au nom de quoi impo­ser des bornes aux évidences de l’or­ga­ni­sa­tion maté­rielle ? Pourquoi n’or­don­ne­rait-elle pas la vie et la mort elles-mêmes ? Le droit pour les parents d’éle­ver leurs enfants selon leur vérité, le droit pour l’in­di­vidu de choi­sir son métier et de vivre dans le pays qu’il a élu, ne peuvent être que par la foi dans une ortho­doxie qui attri­bue aux personnes une valeur suprême : l’avance de l’État mesure exac­te­ment le recul de cette foi. La vérité ne fixe pas seule­ment une direc­tion à l’État, elle lui fixe les limites de son domaine. Car son éman­ci­pa­tion et son expan­sion totale ne sont que les deux aspects d’un même phéno­mène. Si une civi­li­sa­tion n’a pas de prin­cipe vécu, rien ne peut y arrê­ter la proli­fé­ra­tion de l’État. En oppo­sant la liberté à la Vérité et en la chas­sant du monde, le XIXe siècle n’a déli­vré l’in­di­vidu de l’au­to­rité des Églises que pour le livrer à la pire des tyran­nies : à celle de la force qui n’a pas d’autres normes qu’elle-même ; au poids de la néces­sité.

Le même rapport direct unit l’in­di­vi­dua­lisme libé­ral aux disci­plines massives de l’État tota­li­taire. De même que le libé­ra­lisme oppose — exac­te­ment comme l’État tota­li­taire — l’es­prit à la réalité et la liberté à la vérité, il oppose exac­te­ment comme l’État tota­li­taire — l’in­di­vidu à la société ; et il les détruit ainsi pour deux. Comme l’in­di­vidu libé­ral n’a rien en propre, il n’existe qu’en s’op­po­sant aux autres : par ses inté­rêts, par sa critique indi­vi­duelle. Il n’a pas assez d’exis­tence person­nelle pour s’éle­ver sans dispa­raitre jusqu’à un inté­rêt et une vérité communes ; dans cette situa­tion l’in­di­vidu ne peut être que ce qui détruit l’ordre et l’ordre ce qui détruit l’in­di­vidu. Lorsque la société indi­vi­dua­liste n’est pas un pur concept, elle n’est qu’un pandé­mo­nium d’opi­nions et d’ap­pé­tits indi­vi­duels. Un tel désordre est évidem­ment impos­sible ; d’au­tant plus que si l’in­di­vidu libé­ral est déjà isolé, le vieil être social subsiste suffi­sam­ment en lui pour lui rendre cet isole­ment pesant. Alors le désir de l’ordre dans la rue s’ajoute à la nostal­gie d’une commu­nauté pour pous­ser au réta­blis­se­ment d’une disci­pline sociale.

Or l’in­di­vidu ne peut plus la conce­voir qu’en termes de contraintes poli­tiques. Tout en vivant de ce qui en subsiste, le libé­ra­lisme discré­dite et détruit la société spon­ta­née ; et il n’a rien fait pour former dans l’in­di­vidu la personne capable d’éle­ver sa liberté au rang de prin­cipe social : celui-ci n’est pas plus capable de conce­voir que d’exer­cer une loi qui naisse direc­te­ment de lui-même. Cette masse d’atomes isolés appelle d’im­pla­cables disci­plines d’État […] ; quant à l’in­di­vidu moyen prêt à céder à tout ce qui menace son confort indi­vi­duel, il est l’élé­ment indis­pen­sable aux entre­prises les plus abstraites de la dicta­ture. Si le désordre indi­vi­dua­liste appelle l’État tota­li­taire, l’État tota­li­taire suppose l’in­di­vidu.

La liberté indi­vi­duelle a-t-elle été vrai­ment le prin­cipe de la société libé­rale ? A voir les faits on pour­rait se deman­der si cette affir­ma­tion formelle de l’au­to­no­mie indi­vi­duelle n’a pas eu pour fonc­tion de justi­fier auprès des hommes une évolu­tion qui tendait à la détruire.

Le libé­ra­lisme a cru que le progrès de la liberté était lié à la volonté d’un bonheur qu’il rame­nait à l’amé­lio­ra­tion des condi­tions maté­rielles par le progrès tech­nique. Mais un bonheur réduit au bien-être n’est pas une force de liberté ; le luxe a corrompu l’aris­to­cra­tie des répu­bliques antiques, le confort autant que la misère risque de corrompre les masses de la démo­cra­tie moderne. Le souci exclu­sif de leur bien-être enferme les indi­vi­dus dans un égoïsme qui livre les affaires publiques à une mino­rité d’am­bi­tieux. L’ob­ses­sion des inté­rêts maté­riels, voici la perte de la démo­cra­tie et l’état d’es­prit que cultive la dicta­ture. Le culte bour­geois du confort et de l’argent a préparé les masses à accep­ter l’État tota­li­taire.

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La liberté est en contra­dic­tion avec le bonheur. La liberté authen­tique n’est pas satis­fac­tion, mais risque, effort et non jouis­sance ; à l’ex­trême elle est l’an­goisse de celui qui tient entre ses mains son salut et sa perte : la moins confor­table des situa­tions. Celui qui veut avant tout le bonheur doit sacri­fier avant tout sa liberté, car la servi­tude le décharge du plus lourd des fardeaux : sa respon­sa­bi­lité — le confor­misme est la première condi­tion du confort. Le libé­ra­lisme répète à l’in­di­vidu qu’être libre, c’est être heureux ; comme toute servi­tude apporte un semblant de paix, il finira par croire qu’être serf c’est être libre.

Si la liberté est parfois favo­rable à une amélio­ra­tion du stan­dard de vie, par contre elle est en contra­dic­tion abso­lue avec une condi­tion fonda­men­tale du bonheur : la sécu­rité. C’est cette notion mortelle à la liberté qui va enva­hir la démo­cra­tie moderne et justi­fier l’État. Car si la civi­li­sa­tion libé­rale a amélioré les condi­tions d’exis­tence, malgré la multi­pli­ca­tion des assu­rances elle n’a pas apporté la sécu­rité. L’in­di­vidu moderne vit sous la menace constante d’être dépouillé par les crises ou les guerres. Mais peut-être plus que l’in­sé­cu­rité maté­rielle, l’in­sé­cu­rité morale le ronge ; malgré le mur que construisent devant l’homme des diver­tis­se­ments toujours plus perfec­tion­nés, le libé­ra­lisme le laisse devant l’an­goisse fonda­men­tale de la liberté sans le prépa­rer à l’as­su­mer. Aussi la volonté d’être heureux mène les indi­vi­dus à recher­cher, autant que la contrainte qui les dispen­sera du choix, l’or­tho­doxie qui les déchar­gera de penser. Assoiffé d’ex­pli­ca­tions finales autant que de disci­plines, l’in­di­vidu libé­ral est prêt à accep­ter le régime qui se donnera pour but de sacri­fier toute sa liberté à tout son bonheur.

Pour être total le bonheur ne doit pas se réduire à une simple amélio­ra­tion du confort indi­vi­duel, il doit deve­nir un mythe qui synthé­tise l’égoïsme et la peur de la soli­tude. Il n’est plus dans des satis­fac­tions objec­tives qui lais­se­raient planer au-dessus d’elles la menace de l’inquié­tude, il est dans l’ac­tion : dans le perpé­tuel déve­lop­pe­ment des condi­tions collec­tives. En atten­dant un bien-être qu’il situe dans l’ave­nir, l’in­di­vidu trouve son équi­libre dans l’ac­com­plis­se­ment de sa tâche à l’in­té­rieur du corps social ; il sert, et la société l’ho­nore et le paye parce qu’il sert. La morale, et plus spécia­le­ment la morale profes­sion­nelle façonne à l’in­té­rieur des socié­tés capi­ta­listes le rouage des régimes tota­li­taires : l’homme défini par sa fonc­tion.

Autant que le bonheur indi­vi­duel l’uti­lité collec­tive est le prin­cipe des socié­tés libé­rales. Mais entre la liberté et l’utile la contra­dic­tion est cette fois abso­lue : la liberté ne sert pas, elle est libre. Une liberté subor­don­née peut aider à une amélio­ra­tion du rende­ment, elle dépen­dra avant tout du plan et de l’obéis­sance au plan ; du point de vue de l’ef­fi­ca­cité la liberté ne peut être qu’une source de trouble, une perte d’éner­gie. En défi­nis­sant le progrès par le déve­lop­pe­ment maté­riel la société bour­geoise a préparé l’hu­ma­nité à admettre la contrainte tota­li­taire. Le capi­ta­lisme libé­ral a entre­prit, dans le domaine écono­mique et social, une immense mobi­li­sa­tion des éner­gies dont les « plans » tota­li­taires ne sont que l’abou­tis­se­ment poli­tique : trop souvent, ce que nous prenons pour l’es­prit de liberté, c’est le refus de mobi­li­ser préma­tu­ré­ment au nom d’une ortho­doxie poli­tique ce qui le sera plus tard au nom du rende­ment.

C’est dans l’éco­no­mie libé­rale que s’est élaboré le plus effi­ca­ce­ment le monde tota­li­taire. Dès le début du XIXe siècle, la centra­li­sa­tion poli­tique s’est renfor­cée d’une orga­ni­sa­tion écono­mique qui tendait à concen­trer la puis­sance en un seul point d’où dépen­dait tout le reste. Ainsi s’est formée une huma­nité habi­tuée à subir, et à subir sans comprendre, pour laquelle le mot de liberté s’est vidé progres­si­ve­ment de tout contenu. Si nous consi­dé­rons la tendance de la tech­nique actuelle à réser­ver la connais­sance à une mino­rité de spécia­listes comme elle réserve la puis­sance à quelques patrons ou direc­teurs, sa tendance à s’étendre métho­dique­ment à tout, sans autre prin­cipe que celui de l’ef­fi­ca­cité pratique, alors nous pouvons bien affir­mer qu’en dehors de toute volonté poli­tique consciente le monde libé­ral tendait bien à deve­nir un monde tota­li­taire, où la démo­cra­tie sociale deve­nait aussi absurde que la démo­cra­tie poli­tique.

La démo­cra­tie tend au partage de la vérité et de la puis­sance entre tous les citoyens, la tech­nique tend au mono­pole de la vérité autant qu’à celui du pouvoir. Nous payons chaque perfec­tion­ne­ment d’une compli­ca­tion et d’une contrainte, — le tout est de savoir si ce perfec­tion­ne­ment vaut ce prix. Comme le rouage s’ajoute au rouage, l’ex­pli­ca­tion s’ajoute à l’ex­pli­ca­tion, et dans la mesure où l’or­ga­ni­sa­tion englobe de nouveaux domaines, elle multi­plie les inter­fé­rences. Ainsi, le sens commun à tous les hommes ne suffit plus, l’in­di­vidu ne peut plus réali­ser la condi­tion de base de toute démo­cra­tie : une connais­sance élémen­taire de ses inté­rêts maté­riels, car ceux-ci dépendent d’une foule d’élé­ments qu’il ne peut plus atteindre direc­te­ment. Pour juger sérieu­se­ment de son salaire, il lui faut désor­mais connaitre le méca­nisme de la monnaie, le système fiscal, l’éco­no­mie française et sa situa­tion dans l’éco­no­mie euro­péenne : une culture poli­tique et juri­dique du niveau de la licence en droit. Dans ces condi­tions le citoyen ordi­naire n’es­saye même plus de comprendre, il se jette sur l’ex­pli­ca­tion qui lui prépare la propa­gande ; atro­phiant son apti­tude à s’ex­pliquer, la complexité du monde actuel le livre au simplisme du slogan. Plus les tech­niques deviennent hermé­tiques et rigou­reuses, plus leur vulga­ri­sa­tion devient vulgaire : l’image ou l’in­can­ta­tion qui s’adresse aux nerfs de la foule compense la formule mathé­ma­tique qui s’adresse à l’in­tel­lect du tech­ni­cien.

Submergé par la multi­pli­cité des faits où l’éco­no­mie complique la poli­tique et la poli­tique l’éco­no­mie, l’in­di­vidu se détourne d’un pouvoir qui n’a plus de sens pour lui ; sa condi­tion étant d’être dépassé, sa réac­tion est de s’aban­don­ner. Dans la nation, dans l’ar­mée, dans le parti, et dans un syndi­ca­lisme bureau­cra­tisé, il n’est plus qu’un rouage habi­tué à subir l’im­pul­sion d’un état-major d’ad­mi­nis­tra­teurs. Le sens commun, — et son repré­sen­tant le Parle­ment — n’a plus d’au­to­rité ; dans une société tech­ni­ci­sée, ce sont les bureaux qui gouvernent. Le Parle­ment n’est que le mensonge (poussé à l’ex­trême dans le cas des Parle­ments hitlé­rien et sovié­tique) qui permet aux hommes d’esqui­ver le problème posé par la fin du bon sens.

Partout où pénètre la tech­nique recule la liberté, car à la diffé­rence de la pensée libé­rale, ses véri­tés sont sans appel et leur exécu­tion auto­ma­tique. La tech­nique comme la loi impose à tous la même disci­pline, et partout où elle s’éta­blit, s’éta­blit la loi qui peut seule rendre ses appli­ca­tions possibles : la disci­pline tota­li­taire dans ce qu’elle a d’ap­pa­rem­ment légi­time ne fait qu’ex­pri­mer en clair la disci­pline indus­trielle. Ainsi sous le couvert du libé­ra­lisme, l’évo­lu­tion écono­mique réalise dans la vie quoti­dienne des indi­vi­dus la condi­tion fonda­men­tale du régime tota­li­taire : la démis­sion de l’homme, qu’il s’agisse de l’in­dif­fé­rence atone du plus grand nombre à des déter­mi­na­tions qui les dépassent, ou de la parti­ci­pa­tion fréné­tique de quelques-uns.

La civi­li­sa­tion libé­rale réalise le fonde­ment social de tout régime tota­li­taire : la masse prolé­ta­ri­sée. L’ère libé­rale glori­fie l’in­di­vidu ; mais l’in­di­vidu moderne n’est seul que dans l’iso­loir, partout ailleurs : au régi­ment, à l’usine et dans la ville, il est pris dans la masse comme une goutte d’eau dans la mer. La concen­tra­tion indus­trielle accu­mule les multi­tudes et le pouvoir nive­leur de la tech­nique façonne l’élé­ment de la masse indif­fé­ren­ciée : l’in­di­vidu, que rien ne distingue de l’in­di­vidu, ni une forme, ni une pensée, ni un pouvoir propres. La société libé­rale a reconnu aux indi­vi­dus leur droit au vote, mais n’a pas reconnu leur droit à l’exis­tence. Par le capi­ta­lisme elle a dépos­sédé la plupart des hommes de la propriété de leurs outils, par la guerre elle les a dépos­sé­dés de leurs corps, par la presse et la propa­gande de leur esprit même. Qu’il porte le bleu de l’ou­vrier ou le veston râpé du retraité, l’in­di­vidu moderne est un être auquel rien n’ap­par­tient person­nel­le­ment, pas plus la terre que la vérité. Il n’y a plus d’hommes, mais ce poids inerte qui croule soudain : les masses des villes, les masses de la guerre, en atten­dant les masses des mani­fes­ta­tions tota­li­taires. Force aveugle, la masse fonce dans l’his­toire, — mais elle ne déva­lera jamais que plus bas.

Que la prolé­ta­ri­sa­tion des classes moyennes abou­tisse au fascisme, et celle de la classe ouvrière au commu­nisme, le même déses­poir engendre la même démence : l’im­puis­sance indi­vi­duelle mène au culte de la puis­sance collec­tive. Quand l’in­di­vidu se tourne vers lui-même, il ne trouve qu’in­cer­ti­tude, vide et débi­lité ; mais quand il consi­dère le monde qui le domine il voit triom­pher la force. Tout le dissuade de cher­cher l’au­to­rité autant que le pouvoir en lui-même pour le tour­ner vers la puis­sance collec­tive. Tandis que se dressent toujours plus haut des buil­dings, dans la fissure de la rue passe l’in­di­vidu, perdu dans la foule, mais suivi par les contraintes de l’argent et de la loi comme par son ombre ; et sur lui s’ef­fondrent guerres et révo­lu­tions qu’il ne peut que suivre. Alors, écrasé, il compense ses complexes d’in­fé­rio­rité indi­vi­duelle par ses complexes de supé­rio­rité collec­tive : celle de sa nation, de son parti ou de sa classe. La révolte de l’in­di­vidu alimente ainsi les forces qui l’anéan­tissent.

C’est enfin, comme nous n’avons pas cessé de le voir, le déve­lop­pe­ment de l’État qui a conduit à l’État tota­li­taire ; il ne fait que conclure une évolu­tion qui tendait à substi­tuer partout la loi à la nature et à l’ini­tia­tive indi­vi­duelle. Les démo­cra­ties modernes ont prétendu libé­rer l’in­di­vidu de l’ar­bi­traire du Prince ; mais à leur insu une force irré­sis­tible les pous­sait à étendre le champ de son acti­vité. La nature est impar­faite, et bien plus encore l’homme ; tandis que l’ini­tia­tive indi­vi­duelle, au prix des plus grands efforts, n’abou­tit qu’à des résul­tats frag­men­taires qui choquent l’es­prit d’ef­fi­ca­cité autant que la raison, la loi, du premier coup, obtient un résul­tat univer­sel. […] Les méde­cins exige­ront de l’État qu’il impose l’hy­giène et les mora­listes la vertu ; avec chaque caté­go­rie sociale chaque règne appor­tera sa pierre à l’édi­fice, au hasard de ses préju­gés. […] La loi ne se contente plus de sanc­tion­ner quelques crimes, c’est la masse des indi­vi­dus qu’elle contraint au bien dans leurs actes les plus quoti­diens. La contrainte proli­fé­rante de la loi détruit la démo­cra­tie de l’in­té­rieur, appor­tant le Bien aux hommes tout en atro­phiant leur faculté à le faire. Et quelle perfec­tion vaudrait de lui sacri­fier la capa­cité de pour­suivre ?

auguste

Les faci­li­tés de la loi font oublier que, quelle que soit son origine, elle est en contra­dic­tion avec la liberté : son prin­cipe est l’obli­ga­tion. Ce qu’elle défi­nit, il est désor­mais inter­dit à l’homme de l’in­ven­ter ; ce qu’elle ordonne, il lui est inter­dit de le choi­sir. Peu à peu l’in­di­vidu perd le sens de l’ini­tia­tive et prend l’ha­bi­tude d’at­tendre l’im­pul­sion de la loi. S’il lui reste quelque esprit d’in­dé­pen­dance, il le dépense à critiquer l’iner­tie des pouvoirs publics. Veut-il ouvrir une école, fonder un orchestre, il deman­dera la subven­tion et l’au­to­ri­sa­tion de l’État ; — d’ailleurs comment pour­rait-il faire autre­ment ? S’il n’y avait pas d’État, il n’y aurait, semble-t-il, ni travaux publics ni charité. L’ac­tion sur et par l’État résume en elle toutes les formes de l’ac­tion, la liberté de voter pour les partis toutes les liber­tés concrètes.

L’in­di­vidu moderne perd le sens de l’être ; il ne s’in­té­resse plus au sujet, mais à l’objet. L’État lui paraît le moyen d’ob­te­nir aux moindres frais ce résul­tat objec­tif- Pourquoi alors ne pas étendre à tout cette méthode ? Si par alié­na­tion nous enten­dons le fait d’être à la fois dépos­sède et possédé. — d’ab­diquer sa vie entre les mains d’un autre qui vous la vole pour l’en rece­voir —, alors l’his­toire actuelle n’est qu’un irré­sis­tible proces­sus d’alié­na­tion où l’in­di­vidu moderne trans­fère sa pensée et son action à l’État. A la fin seuls existent les Sports, les Beaux-Arts, la Propa­gande ; l’être humain n’est plus qu’une survi­vance encom­brante dans l’énorme appa­reil dont il fut le prétexte. L’État tota­li­taire n’est pas autre chose qu’une concré­ti­sa­tion de la démis­sion totale de l’homme.

Le sens de la vie indi­vi­duelle étant défini par des condi­tions exté­rieures, et l’in­di­vidu exis­tant de moins en moins par lui-même, les tâches de l’État s’avèrent illi­mi­tées. Le Bien s’iden­ti­fiant à l’utile et à la puis­sance, l’in­ten­sité de la vie se confond avec celle de la bataille poli­tique : l’État succède à l’homme. A l’ori­gine du régime tota­li­taire toutes les formes de la poli­ti­sa­tion, et surtout le fait que les indi­vi­dus ne s’in­ter­rogent même plus sur les problèmes qu’elle pose. […]

Cette liberté qui n’est plus dans le geste quoti­dien ne vit plus dans l’es­prit quoti­dien ; elle peut survivre quelque temps dans le voca­bu­laire, elle n’est plus la puis­sance affec­tive qui commande les mouve­ments des masses. Derrière la phra­séo­lo­gie libé­rale se forme spon­ta­né­ment une menta­lité collec­tive que l’on pour­rait appe­ler pré-fasciste ou mieux pré-tota­li­taire, qui détruit la liberté de l’in­té­rieur pour n’en lais­ser que des concepts vides.

Cet état d’es­prit, comme la réalité qu’il traduit, n’est pas dans les articles des consti­tu­tions, mais dans la vie : dans la rue ou au comp­toir ; il ne se mani­feste pas dans les gros livres, mais dans les lieux communs des conver­sa­tions banales. Celui qui veut la saisir l’at­tein­dra dans la presse non-poli­tique et dans le cinéma des pays sans propa­gande : dans Grin­goire plutôt que dans Nietzsche et dans Ce Soir plutôt que dans Karl Marx. Toujours le plus bas possible, — encore mieux dans l’image que dans le texte. Cette menta­lité n’ex­prime pas telle tendance, mais le monde actuel dans son ensemble. Ce n’est pas telle vague qui forme le rocher, mais l’usure de la mer ; ce n’est pas tel jour­nal qui forme la menta­lité pré-tota­li­taire, mais le jour­nal, — et plus tard ce ne sera pas telle propa­gande, mais la Propa­gande qui pourra l’ex­ploi­ter. Cette menta­lité n’est pas celle de tel indi­vidu, elle appar­tient à une société : l’homme intel­li­gent y succom­bera aussi bien que l’im­bé­cile, seule­ment ce sera pour s’être jugé au-dessus d’elle, car ses construc­tions systé­ma­tiques ne feront qu’or­ga­ni­ser les lieux communs enra­ci­nés dans son subcons­cient. Et elle n’est pas le propre de tel parti ou de telle classe sociale ; menta­lité moyenne, elle se réalise le plus parfai­te­ment dans les classes moyennes. Cepen­dant l’ou­vrier de chez Renault et l’em­ployé de banque, parce qu’ils vont voir les mêmes films, subi­ront l’em­preinte des mêmes images. Ainsi en plein triomphe du libé­ra­lisme, débor­dant large­ment les limites du fascisme conscient, s’est consti­tuée une mytho­lo­gie pré-fasciste qui a été la base psycho­lo­gique du fascisme dans les masses.

Bernard Char­bon­neau

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