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EL ÚNICO MUNDO QUE TENEMOS (por Paul Shepard)

Awá-guajá, un niño del pueblo Awá con una cría de mono aullador negro, Brasil. (Imagen de Survival)
La siguiente lectura es una traducción idiomática del prefacio del excelente libro "The Only World We've Got" o "El único mundo que tenemos" de Paul Shepard, seguidamente de una reseña sobre el autor.

the only world we've got

Por razones que no son del todo claras, gran parte de mi vida adulta fue influenciada por alusiones al pasado, y, conscientemente, en los años más recientes, por inferencias continuas con el pasado. Sospecho que en parte es una tendencia que fue determinada por mis 3 años de servicio militar durante la Segunda Guerra Mundial, cuando apenas terminaba el colegio, por los recuerdos que tengo de ello así como por el idealismo tenaz impulsado por esta experiencia. Alcancé mis 31 años invadido por dos tipos de inquietudes. Me lamentaba, en primer lugar, por la Tierra y su destino, y tenía la dolorosa sensación de la desaparición de la perfección de lo salvaje que ya me había golpeado cuando niño. Tal aspiración me volvía un blanco designado de los antiecologistas para quienes “los amantes de la naturaleza” son víctimas, incorregibles, de la nostalgia de un pasado ilusorio. Mi interés universitario por el estudio de los poetas, pintores y viajeros románticos que representaban una actitud particular hacia la naturaleza constituyó una suerte de extensión profesional de esta predilección y de esta intuición inspirada. Mi segundo temor, que constituyó un desafío más que una aprensión, proviene del estudio de la evolución biológica y de la toma de conciencia de la distancia creciente con mis propios ancestros, no menos conmovedor que los paisajes perdidos de mi infancia, y no obstante más tranquilizador intelectualmente que cualquiera de las otras ideas religiosas.

Pasé mucho tiempo con las ranas, los peces y los reptiles, aún más con las aves y los mamíferos. Esos compañeros de mi infancia son también vestigios de un pasado surgido de las tinieblas primitivas del cual provengo, yo también, y con el que todavía comparto el mundo. No dudo haber desarrollado una concepción de la evolución humana a partir de mi propia ontogénesis y de haber percibido mi propia sensibilidad como proveniencia, y por medios análogos, de los orígenes de la conciencia por las especies humanas. Soy consciente que un pensamiento tan atávico es ampliamente desaprobado, que la ciencia descarta la idea que “la ontogénesis repite la filogénesis.” Sin embargo es esta hipótesis, a menudo despreciada, la causa de mi fascinación por la prehistoria humana. Habiendo vivido durante una buena parte del siglo XX, con sus catástrofes, su violencia y su avidez, me di cuenta con lamento que durante los 3 millones de años del Pleistoceno –la era de nuestra aparición- la humanidad era poco numerosa, sensible a las estaciones y a las otras formas de vida, humilde en su actitud frente a la tierra y que no estaba perturbada por la idea de ser una especie entre muchas otras. La talla de los grupos era ideal para las relaciones y la libertad humanas, la salud era buena a pesar (¡o quizá a causa!) de una tasa de mortalidad infantil elevada, la alimentación era conforme a nuestra fisiología de omnívoro y a nuestra sabia adaptabilidad, y nuestra ecología era estable y no contaminante. Esta sensibilidad genérica es todavía nuestro lote, espontáneo, ya que todos los humanos comparten una relación primera o arquetipo con la naturaleza, mucho más que con la “cultura”, tan alabada por las ciencias sociales. Este lazo fue tejido por los estilos de vida de los cazadores y los recolectores, para quienes la estación de la existencia personal, del nacimiento a la muerte, era celebrada como un ciclo efímero en el seno de un universo más importante.

Sin embargo se nos ha querido hacer creer que el verdadero yo, era en gran parte independiente de la biología – y del determinismo –  como si nuestra biología ejerciese una suerte de tiranía que pudiéramos negar. Nuestra cultura industrial nos dice cada día que podemos hacer todo lo que deseamos, crear nuestro mundo según nuestro gusto, entretener cualquier relación sexual o social, y devenir todo lo que nos convenga: todo esto gracias a la certitud de que somos fundamentalmente diferentes de las otras formas de vida. Durante ciertos periodos, tal arrogancia pudo existir y luego desaparecer, pero en ningún momento hubiéramos provocado devastaciones comparables a la de la insolencia ecológica del siglo pasado.

Extincion en masa

La genética reciente y la biología molecular, para terminar, han confortado nuestros lazos con el pasado. Somos lo que nuestro ADN – en reacción a nuestro entorno – hace de nosotros. El shock provocado por el hecho de ser idéntico por el ADN en un 99% al chimpancé y 80% al caballo tuvo un impacto desconcertante sobre nosotros. Incluso el lagarto se encarna en relación a nosotros, aunque seamos “solamente” su primo. Evidentemente el ADN no funciona en el vacío: la herencia genética está constantemente en interacción con nuestra experiencia y nuestro entorno. La antigua cuestión de la naturaleza y de la educación (crianza) siempre fue vana, ya que las ataduras son biológicas y las oportunidades circunstanciales.

La constitución de los cazadores-recolectores en el momento de nuestra aparición fue la de un primate omnívoro. Nuestros dientes, nuestro sistema digestivo, nuestro metabolismo lo confirma; ni carnívoro, ni herbívoro, ni frugívoro, ni granívoro, nosotros éramos todo esto simultáneamente. Restringirse a uno de cualquiera de estos regímenes alimenticios hubiera constituido un duro esfuerzo, sobre todo porque hubiéramos estado mal nutridos o preocupados por substitutos o aditivos. Tratar de “ser” deliberadamente un herbívoro – o sea un vegetariano – constituye una arrogancia particular bajo el aspecto de una ética. Aún sobre el plano de una dieta omnívora, es posible equivocarse en las proporciones o perderse respecto a la calidad de los alimentos, por ejemplo, exagerar la ingesta de carne u olvidarse de las frutas. O peor, de comer variedades de plantas o animales producidos por su apariencia, su tamaño, su conservación, o su adaptación a las máquinas, lo que llevará a deficiencias nutritivas dado que nuestros cuerpos están habituados a las variedades silvestres de nuestra pasada evolución y de las que aquellas son pálidos representantes.

Recolectar cualquier comida es matar seres vivos. Esta toma de consciencia se nos volvió una falta dolorosa de una filosofía de la muerte como inherente a nuestra vida y porque, en nuestras sociedades industriales, pagamos a alguien más para dar muerte. Una filosofía como esta debiera no solamente integrar la necesidad moral de la puesta en muerte, que también es la fuente de la vida, sino admitir además que, nosotros también, somos comida. Esta continuidad es esencial para la existencia orgánica en su totalidad; el vínculo de la vida lo exige. El embalsamamiento, refinamiento civilizado inventado por los antiguos egipcios y sobre el cual hemos legislado,  es una tentativa desesperada por escapar a la existencia carnal. La cremación es mitad esfuerzo en la misma dirección.

En las sociedades donde las personas matan individualmente su propio alimento (ya sean los embriones en el huevo, en las semillas, o los animales adultos) no hay escape de esta realidad física que no sea la colecta, el reconocimiento, puesto que al fin y al cabo aceptar la dura realidad es una afirmación de vida. De esta forma la puesta en muerte y la acción de comer otras especies son consideradas por la mayoría de los pueblos tribales como un regalo de la vida más que como una victoria sobre la naturaleza o una sumisión a una esencia “bestial”. El cazador-recolector individual no es exclusivamente responsable, no más que el recolector que arranca la raíz del suelo, o quien pulveriza los granos no es más reprobable que los que comparten el festín. Rituales de celebración, de purificación, de homenaje y de veneración son organizados a escala de grupo. Virtualmente todo creyente se preocupa de sus dominios, y, particularmente para esos pueblos, del lazo con la muerte y de una u otra forma, del renuevo tanto físico como espiritual. (Ndt; Leer el ejemplo del pueblo Awá y otros más, en el sitio de Survival en español)

El homenaje a la vida del Pleistoceno (la vida humana hace más de doce mil años) parece siempre encontrarse con dos obstáculos. La primera dificultad es que no hay “universales”. Se me llamó cruelmente la atención por esta objeción en un gran encuentro público en Washington D. C., en 1978 cuando, habiendo propuesto lo que creía ser una buena intervención sobre el desarrollo del niño en las sociedades primitivas, recibí los asaltos de Margaret Mead antes de la exposición. La célebre antropóloga, vestida de un sombrero de ala imponente, de un pareo con motivos florales que descendían hasta el suelo y una caña de más de un metro noventa, reinaba sin reparto. “Todos sabemos que no hay universales”, dijo con desdén, clavándome ahí mismo. Durante años soñé en la respuesta que hubiera debido darle, pero después comprendí que ella solo estaba soltando una idea recibida en usanza. Evidentemente no hay universales: no todo mundo nació con dos piernas. Las características de las especies no tienen interés para la mayoría de los antropólogos, que se encuentran condicionados por el estudio de las diferencias culturales.

Los cazadores recolectores quizá no siempre viven en una perfecta armonía con la naturaleza o los unos con los otros, quizá no siempre estaban contentos, satisfechos, bien nutridos, en perfecta salud, o intrínsecamente filósofos. Eran personas torpes en cierta forma, como en cualquier lugar. Ciertas tribus vivían al límite de entornos que exponían su existencia a una tensión particular. Los bosques tropicales espesos y el Ártico extremo eran lugares de ese tipo. También podríamos juzgar de su situación a partir de ejemplos de homicidio, de suicidio, de abuso sexual hacia los niños. Pero todo eso es difícilmente comparable con la degradación de la personalidad humana y su desmoralización, la suma global de sufrimiento humano en nuestras modernas ciudades, o las catástrofes causadas por la avidez industrial que ha reducido casi a la nada nuestra vida natural y humana en nombre de un progreso planetario, incluso en el ártico y en los trópicos. No debemos engañarnos […] Entiendo referirme en cuanto a las catástrofes causadas por la avidez industrial, a la organización colectiva de la economía. Es esta economía que destruye la comunidad humana, por su ceguera especulativa, su desprecio obsceno por lo que es criado, sus residuos, su rapacidad, y su deseo excesivo de “productos”. Lo peor de todo, es que estas catástrofes crónicas crearon una doble y curiosa paradoja que hace que la gente crea que la solución a sus problemas reside en el “tener siempre más”, de modo que el naufragio de la dignidad humana y la destrucción del entorno son sentidos a la inversa, como la prueba de una insuficiencia de desarrollo industrial.

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La segunda dificultad para que el Pleistoceno sea considerado como modelo es la idea de que “no podemos dar vuelta atrás”. Como estudiante, conocía la flecha del tiempo y la evolución. Extender este fenómeno al proceso social me parecía perfectamente natural. Durante un tiempo esta fue una de mis inquietudes. Después, finalmente comprendí que no hace falta “volver atrás” en el tiempo para ser el tipo de criatura que somos. Los genes del pasado vienen con nosotros. Lo que pido no es que la gente cambie de genes sino de sociedad, para ponerse en armonía con la herencia que ya disponen.

Encontrar maneras prácticas para transferir nuestro ADN hacia entornos es complicado. A penas cinco minutos luego de haber abordado este tema, mis estudiantes comenzaron inmediatamente a replicar, “de acuerdo, pero ¿qué hacemos?”. No fue hasta después de 40 años de investigación que tengo la impresión de haber comprendido el problema. Como dijo Ivan Illich en sus críticas a la sociedad, pasé la totalidad de mi vida tratando de entender estas materias, trabajando sobre la naturaleza de la cuestión. ¿Cómo llegamos a dónde estamos y de dónde venimos?, es una parte del problema.

Pocas fueron las personas, hace algunos años, que cuestionaron la idea de que el desarrollo de la agricultura constituía la “revolución humana más importante”. En efecto, los historiadores por lo general han vinculado la emergencia de la agricultura a la posibilidad misma de una civilización, que no puede existir sin este sostenimiento, porque para tener ciudades, se necesita que haya una cierta densidad de población. Durante dos siglos los historiadores servilmente repitieron e impusieron al público esta ideología del progreso, las mismas ideas sobre la alfabetización, el espíritu de invención, la seguridad frente a las necesidades y los peligros naturales, los pasatiempos, el gran arte, la organización política, la salud y así seguidamente a través una cantinela muy oída sobre lo que son las buenas cosas. La realidad es lo contrario. A nivel del individuo, la calidad de vida humana comenzó a deteriorarse con la domesticación de las plantas y los animales. Con la transformación de grupos humanos primitivos en estados, pasamos del homicidio a la guerra, del asesinato al genocidio, de la escasez familiar al hambre, de la diversidad bajo todas sus formas a la homogeneidad, de la enfermedad, como falla orgánica individual o alcance de parásitos, a epidemias de masa mortales, de un poder centrado sobre el grupo o un consejo a una jerarquía de imperios, de una locura ocasional a una alienación mental de grupo.

Pero desde luego, no podemos creer esto. La ideología del progreso y la dificultad redoblada frente a las catástrofes industriales nos comprometen no sólo con respecto a lo que queremos conseguir sino también a lo que rechazamos. La cuestión es una, esta no solo toca el humor y la emoción general sino también a la filosofía y a la religión. Implica cambios históricos en los modelos de organización y de los mecanismos, nuevas interrogaciones sobre la esencia de la divinidad y del espíritu, el significado y el sentido de la vida, sobre lo que quiere decir ser un humano. Si la filosofía guía la acción, entonces son los resultados los que hacen a la filosofía. No podemos acusar a nuestras ideas concerniendo a nuestras acciones, pero tampoco podemos ignorarlas.

Mi punto de vista sobre todo esto es, que una economía elemental es generadora de valores. Antes de la agricultura, solo existía una sola economía. A pesar del hecho que la opinión pública, principalmente del siglo XX, pensó lo contrario, podemos establecer generalidades sobre este primario estilo de vida, sobre sus creencias y culturas. Cuando los humanos empezaron a cultivar plantas, pasando de un mundo de plantas silvestres a uno de plantas anuales, crearon un nuevo modo de percepción de la realidad, un sentido diferente de la temporalidad. Por ejemplo, una economía basada en las plantas anuales tiene una perspectiva imputada del futuro. Botánicamente, el modelo está centrado sobre plantas resistentes de crecimiento rápido y de corta duración de vida, consumidoras de suelo, y no reconstituyentes, dependientes de campos creados por el hombre. Esta economía funciona sobre la interrupción y la uniformidad más que sobre la diversidad. De la misma manera, los animales domésticos son una fauna deformada con rasgos exagerados (cantidad producida de leche y capacidad a tirar del arado), de exigencias sociales y físicas reducidas, de inteligencia minimizada, vulnerables a las enfermedades epidémicas y psicopatológicas. Ineluctablemente esto les lleva a su infantilización. Los humanos reemplazan su entorno de diversidad salvaje y de maduración, eliminan una rica y misteriosa alteridad, y sustituyen a esas redes vitales por una biota (NdT; conjunto de seres vivos de una región) de un número limitado de especies, que dependen de ellos para su existencia.

¿Hay cabida para la sorpresa de que hayamos podido llegar a pensar del mundo natural como siendo algo inferior, porque ha sido creado por una divinidad a la imagen del hombre, por un enemigo de nuestros intereses civilizados? ¿Qué es lo que puede hacer la religión en circunstancias de este orden excepto de inventar un Dios creador, poner el mal en lo salvaje, reservarles el alma solo a los humanos y localizar el paraíso en algún lugar en otra parte? ¿Qué puede hacer la filosofía si no es abandonar la totalidad del mundo natural y mantenerse obsesionada por las solas críticas éticas inter-humanas o por nuestras obligaciones para con sus dioses? No más “naturaleza”, sino un juego azaroso de fuerzas, ¿en qué es mejor darle preferencia a un mundo matematizado, abstracto y alfabetizado?

Con la gran certeza agrícola el mundo civilizado prefiere la agobiante incertidumbre. ¿Irán a germinar las semillas? ¿Será el tiempo propicio o una enfermedad irá a devastar las plantas? ¿Una inundación irá a barrer con todo? ¿Seremos capaces de adaptar nuestro trabajo para el labrado, la siembra, el deshierbe, el cultivo, la fertilización, la cosecha, la entrada de los productos, la puesta en negocio y la distribución – o este trabajo de fuerza será devastado por la guerra o destruido por enfermedades contagiosas? ¿Los enemigos de nuevo quemarán los campos? En nuestra economía de “camina o perece” de toda agricultura (a excepción quizá, de su “jardín” lateral), la naturaleza en los malos años parece reusarse (como una madre cruel) a lo que el granjero piensa tener derecho. O, a la inversa, la tierra (como una buena madre) alimenta a la gente tanto como él lo esperaba. Esta analogía ¿No implica la infantilización del pensamiento humano?

La visión del mundo de los primeros campesinos estaba centrada en la fecundidad de la tierra. La semilla era análoga al semen, la lluvia o el sol a la paternidad, la tierra al útero, la siembra a la fecundización, el cultivo a la gestación. Estas ideas marcaron un abandono de la epifanía anterior de plantas y los animales salvajes, poniéndonos en una vía que conducía a la deificación de la figura humana. La transición reflejaba la idea de que el poder sagrado era ejercido por un ser con características humanas que se regocijaba de su poder y rendía homenaje a sus propias facultades, en un modo y grado que los animales sagrados no tenían. Es debido al hecho de la asimilación de la madre a la tierra reproductora, que las primeras divinidades esculpidas fueron probablemente femeninas.

No obstante existe una cualidad bienhechora en la agricultura de subsistencia que nos atrae siempre, un gusto por la protección, por lo alimenticio que de cierta forma parece asociado a la no-violencia y que seduce la parte femenina y protectora que hay en todos nosotros. ¿Cómo podemos explicar el miedo y el odio del mundo natural a la luz de este sentimiento que experimentamos para con el suelo y su cultivación? La respuesta la contiene en parte el hecho que somos víctimas de la ficción del “granjerito propietario feliz”. Aún más importante, el aspecto guardador de animales de la agricultura fue la fuente de la masculinización, que históricamente atribuye ese tono patriarcal a nuestra cultura occidental. Pastorear supone estar menos concernido por la fertilidad y el cuidado acordado a la tierra debido a la posesión de ganado, por el control de los recursos y el hecho de estar confrontado a incesantes sujetos de exasperación y conflictos. El dios dominante macho es producto de esta cosmología pastoral y este vence a la diosa, al igual que los pastores nómadas se separaron de la gente sedentaria cada vez más durante los 6.000 años que siguieron a la domesticación del caballo y la lama. A caballo, los pastores constituyeron la primera caballería, estos profesionales formaron el elemento único del cual carecían los antiguos estados agrícolas. A partir del momento en que esos conquistadores transformaron la sociedad sedentaria, no existió más para ellos un aspecto malo o bueno de lo femenino sino una separación esquizoide de la mujer, ya sea en madre o en prostituta, una ambivalencia impulsada por un agitado sentido de la celeste virginidad femenina, el honor macho y la venganza. Las formas modernas de esta “pastoralidad” son las corporaciones y las políticas de poder, tradicionalmente del dominio masculino y donde la tierra y la mujer son reducidas a objetos de posesión o propiedad.

Ciertos antropólogos han estado prestos para observar que las “guerras de género” se producen en todas las sociedades, pero en realidad la mayoría de los grupos de cazadores-recolectores ofrecen pocos ejemplos propiamente dicho de subordinación de las mujeres, y el sujeto es a menudo tomado con humor. Consejos incluyendo el conjunto de la población no son inusuales. “El género vernáculo” es la regla, lo que quiere decir, que hay tareas para cada uno de los diferentes sexos, pero no prohibiciones. Las guerras modernas de género son diferentes porque el pastoralismo siguió una vía diferente para vencer a la diosa y elevar a los hombres al rango de dioses, y, por esta vía de consecuencia, subordinar las mujeres a los hombres.

Este giro del espíritu “inventó” los sacrificios rituales, que son una tentativa para apaciguar u obtener favores de los poderes sagrados por medio de ofrendas, por negociaciones con un poder arbitrario de tipo “real”. Lo que había sido participación entre forrajeros se transformó en manipulación. El juego cósmico cambio, pasando del azar a la estrategia, de un estado de gracia frente a la generosidad de la naturaleza a un trueque, de un regalo sacramental a un beneficio negociado.

Claramente, la “nueva” relación con la naturaleza (que corresponde a una tricentésima parte del tiempo humano desde el comienzo del Pleistoceno) desembocó en la necesidad del control. La idea de tener el control sobre el cuerpo, las plagas, los predadores, las plantas, los animales “perjudiciales” y los micro-climas, nos es familiar pero es relativamente nueva para el espíritu humano y puede conducir a la ebriedad del poder. Si los granjeros son capaces de eliminar a sus concurrentes, sean coleópteros, hongos, pájaros o ciervos, y los pastores ganaderos tuvieran el derecho de matar a los leones y lobos, se verán inclinados a hacerlo. Las cosas salvajes ocupan desde entonces el rol de adversarios; ocupan espacio, luz solar o agua, que los granjeros pueden utilizar para sus cosechas, o las invaden, se las comen, las asfixian o las contaminan con enfermedades. Desde que la gente comenzó a matar a los lobos para proteger a sus ovejas y a aplastar a los saltamontes (“langostas”) para proteger los cultivos, la naturaleza se volvió un oponente y las formas salvajes en enemigos de todo aquello que estaba en cautiverio, de la misma forma que en una guerra entre dos armadas enemigas. El dominio del poder es un continuum, extendiéndose del control de la gente al control de todos los demás: donde la única alternativa es la rendición o la dominación.

Cita de 'El unico y su propiedad' de Max Stirner

Es muy difícil para nosotros, alejados por tantas generaciones de nuestros antepasados cazadores-recolectores, de no proyectar sobre ellos este miedo a la naturaleza. Si la naturaleza salvaje nos parece una amenaza, pensamos, cuán peor debía ser la situación de esas personas primitivas que no tenían habitación (edificios), fusiles o productos químicos, quienes “debían” pasar la mayor parte de su vida, temblando de miedo en sus cuevas. Pero las evidencias indican lo contrario. La protección por magia negra, el vudú contra el mal, incluso las últimas formas de protección chamánica contra los demonios y los sacrificios rituales, son características de los agricultores y a los pastores, no de los cazadores-recolectores.

Otro aspecto de esta mentalidad es el postulado del “bien-limitado”. Esta es una manera de entender el mundo existente como insuficiente para los deseos o las necesidades de la gente. La amenaza constante de la penuria, fundamental para las economías modernas, apareció en la época de la agricultura. Esta no es esencial a la condición humana. Periodos de hambruna pudieron producirse entre los pueblos primarios, como ocurre ocasionalmente entre todas las especies, pero en general los grupos pequeños, la flexibilidad ecológica y la riqueza de la tierra favorecieron la estabilidad entre los grupos primitivos. Culturalmente hemos heredado una incapacidad de ver que la raíz de nuestros problemas, es la sobrepoblación, directamente en razón de insuficiencias de todo tipo, y también de sus repercusiones que toman las formas de un caos social: la tiranía, las pequeñas guerras por doquier, despojo, aislamiento, los servicios humanos, el terrorismo y la pobreza.

A pesar de la insistencia de algunos (as) feministas, traer de vuelta a la diosa del Neolítico no es la solución a nuestros problemas actuales. Cierto, necesitamos de historias y de representaciones, de puestas en obra, de mitos y rituales nuevos. Solo en la medida que estos representen para nosotros formas de comunicación esenciales sobre lo que creemos más profundamente, sus veracidades y poderes dependerán de las más íntimas convicciones, que crecen a partir del instinto o de las inherentes fuentes psicógenas que provienen de los etilos de vida. Es por eso que los esfuerzos del “New Age” de comenzar con ritos y dar nueva vida a viejos mitos tribales no funcionaron para cambiar nuestras actitudes para con la tierra. Bien podemos bailar alrededor de la Festividad de los Mayos hasta que las vacas vuelvan a casa, pero esto no nos hará recobrar el sentido del ciclo de las estaciones, el cual solamente podrá regenerarse en nuestro propio contexto y entorno.

“Cuando mis hijos tienen hambre, tan solo tengo que internarme en la selva y les encuentro comida” Picari Awá. Podrías pensar que un ritual que se celebra en la selva en una noche de luna llena es algo siniestro. No así el viaje de los awás al reino de los espíritus de la selva: en su caso, se trata de una ocasión familiar.

“Cuando mis hijos tienen hambre, tan solo tengo que internarme en la selva y les encuentro comida” Picari Awá.

El mito que encarna a nuestras creencias actuales es el mito de la historia. Los eventos históricos no son el mito de la historia, son simplemente sus datos. El relato – el mito – de la historia es que el cambio y el tiempo son inextricablemente lineares. Creado y puesto en movimiento por una voluntad exterior, el mundo continúa hasta su fin, como lo dice Buckminster Fuller, “Utopía u olvido”. Esta historia del “artesano” o “escultor del universo” niega el carácter de auto-creación de los sistemas planetarios y de la vida en su sentido más creativo. Es una declaración de independencia respecto al pasado lejano (prehistoria) y sus pueblos, de las tribus primitivas de hoy o de nuestros ancestros muertos hace mucho tiempo atrás. La historia niega que la tierra sea nuestra verdadera casa y mira a las formas de vida no-humana como secundarias para el destino humano.

Ndt : “La historia, que se distingue de la prehistoria, y que corresponde a la era temporal de las civilizaciones humanas que los diferentes programas de educación nacionales enseñan a los estudiantes de sus naciones respectivas, es, en resumen, un largo recital de guerras y luchas, conflictos, combates, batallas y disputas entre los diferentes grupos civilizados y/o de los grupos civilizados contra otros grupos de humanos ‘salvajes/barbaros’. Retomando las palabras de Philip Slater: “la historia […] es en su gran mayoría, aún hoy, un relato de vicisitudes, de relaciones y desequilibrios creados por aquellos que están ávidos de riqueza, poder y fama”. Aunque este periodo sea relativamente breve comparado con la duración de la existencia del ser humano, este es considerado y tratado como el más interesante y significativo para las autoridades culturales de nuestro tiempo, y presentado como tal a las poblaciones de Estados-Nación modernos” (cf. La nuisance fataliste (l’exemple de Vincent Mignerot)).

Para la historia la alternativa a ella misma es estar en el “corazón de las tinieblas”. La novela de Joseph Conrad relata una aterradora aventura a través de la idea de la historia del alma primitiva, dándole por marco geográfico la selva tropical, donde el macho, racional, de mentalidad empresarial, se confronta con salvajes brutales que la personifican con sus más íntimas emociones e impulsos más íntimos – sus instintos. El miedo del ‘yo salvaje’ ha sido apoyado por Sigmund Freud con la noción poco oportuna de bestias agresivas y destructoras viviendo en el salvajismo del inconsciente: un lugar inconveniente para la persona civilizada. Sin embargo no somos felices en nuestra situación actual. ¿Pudiese ser que esas bestias sean terribles no por su naturaleza sino porque estén reprimidas (controladas, dominadas)? Nuestro sentido espontáneo de interconexión con la vida no-humana (en sí misma positiva más bien que temible) debería hacernos sentir en casa sobre la tierra. El problema es quizá aún más difícil de entender que de resolver. Un viaje por debajo del barniz de la civilización no revelaría al bárbaro en nosotros sino nuestro (“romántico”) recuerdo de un nacimiento magnífico, rodeado de un entorno rico en plantas y animales, donde la comida que recibimos es un regalo más que un resultado de nuestro trabajo. El humano común en nosotros sabe cómo enseñar a bailar a los animales, conoce la fuerza que es el pertenecer a un clan y la profunda afirmación y liberación procuradas por rituales cotidianos de acción de gracias. Ocultada por la historia, esta persona secreta quedó intacta en cada uno de nosotros y puede ser despertada de ahora en adelante en los actos más ordinarios de la vida.

Paul Shepard

 

Paul_Shepard_portrraitPaul Howe Shepard (1928-1996), fue un biólogo, ecologista, profesor, filosofo y ensayista estadounidense mejor conocido por introducir el “paradigma del pleistoceno” (“pleistocene paradigm”) a la ecología profunda. Ofrece una crítica de la sedentarización/civilización y explora las conexiones entre domesticación, lenguaje y cognición. Basado en su temprano estudio de la literatura etnográfica moderna examinando a los pueblos basados en la naturaleza, Shepard creó un modelo de desarrollo para entender el rol del contacto permanente con la naturaleza en el desarrollo psicológico humano saludable, dado que los humanos, habiendo vivido el 99.9% de su historia social en relaciones de cazadores-recolectores, por lo tanto dependen evolutivamente de la naturaleza para un sano crecimiento y desarrollo emocional y psicológico. Recurriendo a la neotenia, Shepard postuló que los humanos de las sociedades post-agrícolas están a menudo no completamente maduros, sino atrapados en un infantilismo o un estado de adolescencia. Los libros de Shepard se convirtieron en referencias entre los ecologistas y ayudaron a cimentar el camino de la ecopsicología  y el pensamiento primitivista moderno con el elemento esencial de que la “civilización” en si misma va en contra de la naturaleza humana – que como elocuentemente señala Shepard, esta es una conciencia moldeada por nuestra evolución y entorno. Sus libros más influyentes son “The Tender Carnivore and the Sacred Game”, “Nature and Madness”, “Coming Home to the Pleistocene”, “Where we Belong” y otros.”[…]

[…] Con respecto a “The Only World We’ve Got” este es una antología de su obra (que él mismo recopiló poco antes de su muerte) que aborda temas expuestos en algunos de sus libros, temas que tratan de una u otra forma sobre las consecuencias desastrosas de la separación creciente de la especie humana del mundo natural, un subproducto “de la insolencia ecológica del siglo pasado.” En su opinión, el mundo natural – y en particular el mundo animal – es la fuente de la inteligencia humana y de la imaginación. Shepard examina, por ejemplo, la antigüedad del ojo humano, un órgano esencial a la revolución cognoscitiva que nos distingue de otros primates; los orígenes de la lengua y literatura en la imitación del canto de las aves; y las lecciones que muchas especies animales pueden enseñarnos sobre nosotros mismos. El autor nos sumerge en la ecopsicología, la anatomía, la historia, la lingüística, y una multitud de otros temas para dar lugar a argumentos sorprendentemente originales”[…]


Traducción-Edición ; Santiago Perales
Revisión; Liberto Fernández Capdevila

 

 

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