web analytics

EL ÚNICO MUNDO QUE TENEMOS (por Paul Shepard)

Awá-guajá, un niño del pueblo Awá con una cría de mono aullador negro, Brasil. (Imagen de Survival)
La siguiente lectura es una traducción idiomática del prefacio del excelente libro "The Only World We've Got" o "El único mundo que tenemos" de Paul Shepard, seguidamente de una reseña sobre el autor.

the only world we've got

Por razones que no son del todo claras, gran parte de mi vida adulta fue influen­ciada por alusiones al pasado, y, conscien­te­mente, en los años más recientes, por infe­ren­cias conti­nuas con el pasado. Sospe­cho que en parte es una tenden­cia que fue deter­mi­nada por mis 3 años de servi­cio mili­tar durante la Segunda Guerra Mundial, cuando apenas termi­naba el cole­gio, por los recuer­dos que tengo de ello así como por el idea­lismo tenaz impul­sado por esta expe­rien­cia. Alcancé mis 31 años inva­dido por dos tipos de inquie­tudes. Me lamen­taba, en primer lugar, por la Tierra y su destino, y tenía la dolo­rosa sensa­ción de la desa­pa­ri­ción de la perfec­ción de lo salvaje que ya me había golpeado cuando niño. Tal aspi­ra­ción me volvía un blanco desi­gnado de los anti­eco­lo­gis­tas para quienes “los amantes de la natu­ra­leza” son vícti­mas, incor­re­gibles, de la nostal­gia de un pasado iluso­rio. Mi interés univer­si­ta­rio por el estu­dio de los poetas, pintores y viaje­ros román­ti­cos que repre­sen­ta­ban una acti­tud parti­cu­lar hacia la natu­ra­leza consti­tuyó una suerte de exten­sión profe­sio­nal de esta predi­lec­ción y de esta intui­ción inspi­rada. Mi segundo temor, que consti­tuyó un desafío más que una apren­sión, proviene del estu­dio de la evolu­ción bioló­gica y de la toma de concien­cia de la distan­cia creciente con mis propios ances­tros, no menos conmo­ve­dor que los paisajes perdi­dos de mi infan­cia, y no obstante más tranqui­li­za­dor inte­lec­tual­mente que cualquiera de las otras ideas reli­gio­sas.

Pasé mucho tiempo con las ranas, los peces y los reptiles, aún más con las aves y los mamí­fe­ros. Esos compañe­ros de mi infan­cia son también vesti­gios de un pasado surgido de las tinie­blas primi­ti­vas del cual provengo, yo también, y con el que todavía comparto el mundo. No dudo haber desar­rol­lado una concep­ción de la evolu­ción humana a partir de mi propia onto­gé­ne­sis y de haber perci­bido mi propia sensi­bi­li­dad como prove­nien­cia, y por medios análo­gos, de los orígenes de la concien­cia por las espe­cies huma­nas. Soy consciente que un pensa­miento tan atávico es amplia­mente desa­pro­bado, que la cien­cia descarta la idea que “la onto­gé­ne­sis repite la filo­gé­ne­sis.” Sin embargo es esta hipó­te­sis, a menudo despre­ciada, la causa de mi fasci­na­ción por la prehis­to­ria humana. Habiendo vivido durante una buena parte del siglo XX, con sus catás­trofes, su violen­cia y su avidez, me di cuenta con lamento que durante los 3 millones de años del Pleis­to­ceno –la era de nues­tra apari­ción- la huma­ni­dad era poco nume­rosa, sensible a las esta­ciones y a las otras formas de vida, humilde en su acti­tud frente a la tierra y que no estaba pertur­bada por la idea de ser una espe­cie entre muchas otras. La talla de los grupos era ideal para las rela­ciones y la liber­tad huma­nas, la salud era buena a pesar (¡o quizá a causa!) de una tasa de morta­li­dad infan­til elevada, la alimen­ta­ción era conforme a nues­tra fisio­logía de omní­voro y a nues­tra sabia adap­ta­bi­li­dad, y nues­tra ecología era estable y no conta­mi­nante. Esta sensi­bi­li­dad gené­rica es todavía nues­tro lote, espontá­neo, ya que todos los huma­nos compar­ten una rela­ción primera o arque­tipo con la natu­ra­leza, mucho más que con la “cultura”, tan alabada por las cien­cias sociales. Este lazo fue tejido por los esti­los de vida de los caza­dores y los reco­lec­tores, para quienes la esta­ción de la exis­ten­cia perso­nal, del naci­miento a la muerte, era cele­brada como un ciclo efímero en el seno de un universo más impor­tante.

Sin embargo se nos ha querido hacer creer que el verda­dero yo, era en gran parte inde­pen­diente de la biología – y del deter­mi­nismo –  como si nues­tra biología ejer­ciese una suerte de tiranía que pudié­ra­mos negar. Nues­tra cultura indus­trial nos dice cada día que pode­mos hacer todo lo que desea­mos, crear nues­tro mundo según nues­tro gusto, entre­te­ner cualquier rela­ción sexual o social, y deve­nir todo lo que nos convenga: todo esto gracias a la certi­tud de que somos funda­men­tal­mente dife­rentes de las otras formas de vida. Durante cier­tos perio­dos, tal arro­gan­cia pudo exis­tir y luego desa­pa­re­cer, pero en ningún momento hubié­ra­mos provo­cado devas­ta­ciones compa­rables a la de la inso­len­cia ecoló­gica del siglo pasado.

Extincion en masa

La gené­tica reciente y la biología mole­cu­lar, para termi­nar, han confor­tado nues­tros lazos con el pasado. Somos lo que nues­tro ADN – en reac­ción a nues­tro entorno – hace de noso­tros. El shock provo­cado por el hecho de ser idén­tico por el ADN en un 99% al chim­pancé y 80% al caballo tuvo un impacto descon­cer­tante sobre noso­tros. Incluso el lagarto se encarna en rela­ción a noso­tros, aunque seamos “sola­mente” su primo. Eviden­te­mente el ADN no funciona en el vacío: la heren­cia gené­tica está constan­te­mente en inter­ac­ción con nues­tra expe­rien­cia y nues­tro entorno. La anti­gua cues­tión de la natu­ra­leza y de la educa­ción (crianza) siempre fue vana, ya que las atadu­ras son bioló­gi­cas y las opor­tu­ni­dades circuns­tan­ciales.

La consti­tu­ción de los caza­dores-reco­lec­tores en el momento de nues­tra apari­ción fue la de un primate omní­voro. Nues­tros dientes, nues­tro sistema diges­tivo, nues­tro meta­bo­lismo lo confirma; ni carní­voro, ni herbí­voro, ni frugí­voro, ni graní­voro, noso­tros éramos todo esto simultá­nea­mente. Restrin­girse a uno de cualquiera de estos regí­menes alimen­ti­cios hubiera consti­tuido un duro esfuerzo, sobre todo porque hubié­ra­mos estado mal nutri­dos o preo­cu­pa­dos por substi­tu­tos o aditi­vos. Tratar de “ser” deli­be­ra­da­mente un herbí­voro – o sea un vege­ta­riano – consti­tuye una arro­gan­cia parti­cu­lar bajo el aspecto de una ética. Aún sobre el plano de una dieta omní­vora, es posible equi­vo­carse en las propor­ciones o perderse respecto a la cali­dad de los alimen­tos, por ejem­plo, exage­rar la ingesta de carne u olvi­darse de las frutas. O peor, de comer varie­dades de plan­tas o animales produ­ci­dos por su aparien­cia, su tamaño, su conser­va­ción, o su adap­ta­ción a las máqui­nas, lo que llevará a defi­cien­cias nutri­ti­vas dado que nues­tros cuer­pos están habi­tua­dos a las varie­dades silvestres de nues­tra pasada evolu­ción y de las que aquel­las son páli­dos repre­sen­tantes.

Reco­lec­tar cualquier comida es matar seres vivos. Esta toma de conscien­cia se nos volvió una falta dolo­rosa de una filo­sofía de la muerte como inhe­rente a nues­tra vida y porque, en nues­tras socie­dades indus­triales, paga­mos a alguien más para dar muerte. Una filo­sofía como esta debiera no sola­mente inte­grar la nece­si­dad moral de la puesta en muerte, que también es la fuente de la vida, sino admi­tir además que, noso­tros también, somos comida. Esta conti­nui­dad es esen­cial para la exis­ten­cia orgá­nica en su tota­li­dad; el vínculo de la vida lo exige. El embal­sa­ma­miento, refi­na­miento civi­li­zado inven­tado por los anti­guos egip­cios y sobre el cual hemos legis­lado,  es una tenta­tiva deses­pe­rada por esca­par a la exis­ten­cia carnal. La crema­ción es mitad esfuerzo en la misma direc­ción.

En las socie­dades donde las perso­nas matan indi­vi­dual­mente su propio alimento (ya sean los embriones en el huevo, en las semillas, o los animales adul­tos) no hay escape de esta reali­dad física que no sea la colecta, el reco­no­ci­miento, puesto que al fin y al cabo acep­tar la dura reali­dad es una afir­ma­ción de vida. De esta forma la puesta en muerte y la acción de comer otras espe­cies son consi­de­ra­das por la mayoría de los pueblos tribales como un regalo de la vida más que como una victo­ria sobre la natu­ra­leza o una sumi­sión a una esen­cia “bestial”. El caza­dor-reco­lec­tor indi­vi­dual no es exclu­si­va­mente respon­sable, no más que el reco­lec­tor que arranca la raíz del suelo, o quien pulve­riza los granos no es más repro­bable que los que compar­ten el festín. Rituales de cele­bra­ción, de puri­fi­ca­ción, de home­naje y de vene­ra­ción son orga­ni­za­dos a escala de grupo. Virtual­mente todo creyente se preo­cupa de sus domi­nios, y, parti­cu­lar­mente para esos pueblos, del lazo con la muerte y de una u otra forma, del renuevo tanto físico como espi­ri­tual. (Ndt; Leer el ejem­plo del pueblo Awá y otros más, en el sitio de Survi­val en español)

El home­naje a la vida del Pleis­to­ceno (la vida humana hace más de doce mil años) parece siempre encon­trarse con dos obstá­cu­los. La primera difi­cul­tad es que no hay “univer­sales”. Se me llamó cruel­mente la aten­ción por esta obje­ción en un gran encuen­tro público en Washing­ton D. C., en 1978 cuando, habiendo propuesto lo que creía ser una buena inter­ven­ción sobre el desar­rollo del niño en las socie­dades primi­ti­vas, recibí los asal­tos de Marga­ret Mead antes de la expo­si­ción. La célebre antropó­loga, vestida de un sombrero de ala impo­nente, de un pareo con moti­vos florales que descendían hasta el suelo y una caña de más de un metro noventa, reinaba sin reparto. “Todos sabe­mos que no hay univer­sales”, dijo con desdén, claván­dome ahí mismo. Durante años soñé en la respuesta que hubiera debido darle, pero después comprendí que ella solo estaba soltando una idea reci­bida en usanza. Eviden­te­mente no hay univer­sales: no todo mundo nació con dos pier­nas. Las carac­terís­ti­cas de las espe­cies no tienen interés para la mayoría de los antropó­lo­gos, que se encuen­tran condi­cio­na­dos por el estu­dio de las dife­ren­cias cultu­rales.

Los caza­dores reco­lec­tores quizá no siempre viven en una perfecta armonía con la natu­ra­leza o los unos con los otros, quizá no siempre esta­ban conten­tos, satis­fe­chos, bien nutri­dos, en perfecta salud, o intrín­se­ca­mente filó­so­fos. Eran perso­nas torpes en cierta forma, como en cualquier lugar. Cier­tas tribus vivían al límite de entor­nos que exponían su exis­ten­cia a una tensión parti­cu­lar. Los bosques tropi­cales espe­sos y el Ártico extremo eran lugares de ese tipo. También podría­mos juzgar de su situa­ción a partir de ejem­plos de homi­ci­dio, de suici­dio, de abuso sexual hacia los niños. Pero todo eso es difí­cil­mente compa­rable con la degra­da­ción de la perso­na­li­dad humana y su desmo­ra­li­za­ción, la suma global de sufri­miento humano en nues­tras moder­nas ciudades, o las catás­trofes causa­das por la avidez indus­trial que ha redu­cido casi a la nada nues­tra vida natu­ral y humana en nombre de un progreso plane­ta­rio, incluso en el ártico y en los trópi­cos. No debe­mos engañar­nos […] Entiendo refe­rirme en cuanto a las catás­trofes causa­das por la avidez indus­trial, a la orga­ni­za­ción colec­tiva de la economía. Es esta economía que destruye la comu­ni­dad humana, por su ceguera espe­cu­la­tiva, su despre­cio obsceno por lo que es criado, sus resi­duos, su rapa­ci­dad, y su deseo exce­sivo de “produc­tos”. Lo peor de todo, es que estas catás­trofes cróni­cas crea­ron una doble y curiosa para­doja que hace que la gente crea que la solu­ción a sus proble­mas reside en el “tener siempre más”, de modo que el naufra­gio de la digni­dad humana y la destruc­ción del entorno son senti­dos a la inversa, como la prueba de una insu­fi­cien­cia de desar­rollo indus­trial.

DD4-777x437

La segunda difi­cul­tad para que el Pleis­to­ceno sea consi­de­rado como modelo es la idea de que “no pode­mos dar vuelta atrás”. Como estu­diante, conocía la flecha del tiempo y la evolu­ción. Exten­der este fenó­meno al proceso social me parecía perfec­ta­mente natu­ral. Durante un tiempo esta fue una de mis inquie­tudes. Después, final­mente comprendí que no hace falta “volver atrás” en el tiempo para ser el tipo de cria­tura que somos. Los genes del pasado vienen con noso­tros. Lo que pido no es que la gente cambie de genes sino de socie­dad, para ponerse en armonía con la heren­cia que ya dispo­nen.

Encon­trar mane­ras prác­ti­cas para trans­fe­rir nues­tro ADN hacia entor­nos es compli­cado. A penas cinco minu­tos luego de haber abor­dado este tema, mis estu­diantes comen­za­ron inme­dia­ta­mente a repli­car, “de acuerdo, pero ¿qué hace­mos?”. No fue hasta después de 40 años de inves­ti­ga­ción que tengo la impre­sión de haber compren­dido el problema. Como dijo Ivan Illich en sus críti­cas a la socie­dad, pasé la tota­li­dad de mi vida tratando de enten­der estas mate­rias, trabajando sobre la natu­ra­leza de la cues­tión. ¿Cómo llega­mos a dónde esta­mos y de dónde veni­mos?, es una parte del problema.

Pocas fueron las perso­nas, hace algu­nos años, que cues­tio­na­ron la idea de que el desar­rollo de la agri­cul­tura consti­tuía la “revo­lu­ción humana más impor­tante”. En efecto, los histo­ria­dores por lo gene­ral han vincu­lado la emer­gen­cia de la agri­cul­tura a la posi­bi­li­dad misma de una civi­li­za­ción, que no puede exis­tir sin este soste­ni­miento, porque para tener ciudades, se nece­sita que haya una cierta densi­dad de pobla­ción. Durante dos siglos los histo­ria­dores servil­mente repi­tie­ron e impu­sie­ron al público esta ideo­logía del progreso, las mismas ideas sobre la alfa­be­ti­za­ción, el espí­ritu de inven­ción, la segu­ri­dad frente a las nece­si­dades y los peli­gros natu­rales, los pasa­tiem­pos, el gran arte, la orga­ni­za­ción polí­tica, la salud y así segui­da­mente a través una canti­nela muy oída sobre lo que son las buenas cosas. La reali­dad es lo contra­rio. A nivel del indi­vi­duo, la cali­dad de vida humana comenzó a dete­rio­rarse con la domes­ti­ca­ción de las plan­tas y los animales. Con la trans­for­ma­ción de grupos huma­nos primi­ti­vos en esta­dos, pasa­mos del homi­ci­dio a la guerra, del asesi­nato al geno­ci­dio, de la esca­sez fami­liar al hambre, de la diver­si­dad bajo todas sus formas a la homo­ge­nei­dad, de la enfer­me­dad, como falla orgá­nica indi­vi­dual o alcance de pará­si­tos, a epide­mias de masa mortales, de un poder centrado sobre el grupo o un consejo a una jerarquía de impe­rios, de una locura ocasio­nal a una alie­na­ción mental de grupo.

Pero desde luego, no pode­mos creer esto. La ideo­logía del progreso y la difi­cul­tad redo­blada frente a las catás­trofes indus­triales nos compro­me­ten no sólo con respecto a lo que quere­mos conse­guir sino también a lo que recha­za­mos. La cues­tión es una, esta no solo toca el humor y la emoción gene­ral sino también a la filo­sofía y a la reli­gión. Implica cambios histó­ri­cos en los mode­los de orga­ni­za­ción y de los meca­nis­mos, nuevas inter­ro­ga­ciones sobre la esen­cia de la divi­ni­dad y del espí­ritu, el signi­fi­cado y el sentido de la vida, sobre lo que quiere decir ser un humano. Si la filo­sofía guía la acción, entonces son los resul­ta­dos los que hacen a la filo­sofía. No pode­mos acusar a nues­tras ideas concer­niendo a nues­tras acciones, pero tampoco pode­mos igno­rar­las.

Mi punto de vista sobre todo esto es, que una economía elemen­tal es gene­ra­dora de valores. Antes de la agri­cul­tura, solo existía una sola economía. A pesar del hecho que la opinión pública, prin­ci­pal­mente del siglo XX, pensó lo contra­rio, pode­mos esta­ble­cer gene­ra­li­dades sobre este prima­rio estilo de vida, sobre sus creen­cias y cultu­ras. Cuando los huma­nos empe­za­ron a culti­var plan­tas, pasando de un mundo de plan­tas silvestres a uno de plan­tas anuales, crea­ron un nuevo modo de percep­ción de la reali­dad, un sentido dife­rente de la tempo­ra­li­dad. Por ejem­plo, una economía basada en las plan­tas anuales tiene una pers­pec­tiva impu­tada del futuro. Botá­ni­ca­mente, el modelo está centrado sobre plan­tas resis­tentes de creci­miento rápido y de corta dura­ción de vida, consu­mi­do­ras de suelo, y no recons­ti­tuyentes, depen­dientes de campos crea­dos por el hombre. Esta economía funciona sobre la inter­rup­ción y la unifor­mi­dad más que sobre la diver­si­dad. De la misma manera, los animales domés­ti­cos son una fauna defor­mada con rasgos exage­ra­dos (canti­dad produ­cida de leche y capa­ci­dad a tirar del arado), de exigen­cias sociales y físi­cas redu­ci­das, de inte­li­gen­cia mini­mi­zada, vulne­rables a las enfer­me­dades epidé­mi­cas y psico­pa­toló­gi­cas. Ineluc­ta­ble­mente esto les lleva a su infan­ti­li­za­ción. Los huma­nos reem­pla­zan su entorno de diver­si­dad salvaje y de madu­ra­ción, elimi­nan una rica y miste­riosa alte­ri­dad, y susti­tuyen a esas redes vitales por una biota (NdT; conjunto de seres vivos de una región) de un número limi­tado de espe­cies, que depen­den de ellos para su exis­ten­cia.

¿Hay cabida para la sorpresa de que haya­mos podido llegar a pensar del mundo natu­ral como siendo algo infe­rior, porque ha sido creado por una divi­ni­dad a la imagen del hombre, por un enemigo de nues­tros inter­eses civi­li­za­dos? ¿Qué es lo que puede hacer la reli­gión en circuns­tan­cias de este orden excepto de inven­tar un Dios crea­dor, poner el mal en lo salvaje, reser­varles el alma solo a los huma­nos y loca­li­zar el paraíso en algún lugar en otra parte? ¿Qué puede hacer la filo­sofía si no es aban­do­nar la tota­li­dad del mundo natu­ral y mante­nerse obse­sio­nada por las solas críti­cas éticas inter-huma­nas o por nues­tras obli­ga­ciones para con sus dioses? No más “natu­ra­leza”, sino un juego azaroso de fuer­zas, ¿en qué es mejor darle prefe­ren­cia a un mundo mate­ma­ti­zado, abstracto y alfa­be­ti­zado?

Con la gran certeza agrí­cola el mundo civi­li­zado prefiere la agobiante incer­ti­dumbre. ¿Irán a germi­nar las semillas? ¿Será el tiempo propi­cio o una enfer­me­dad irá a devas­tar las plan­tas? ¿Una inun­da­ción irá a barrer con todo? ¿Sere­mos capaces de adap­tar nues­tro trabajo para el labrado, la siem­bra, el deshierbe, el cultivo, la ferti­li­za­ción, la cose­cha, la entrada de los produc­tos, la puesta en nego­cio y la distri­bu­ción – o este trabajo de fuerza será devas­tado por la guerra o destruido por enfer­me­dades conta­gio­sas? ¿Los enemi­gos de nuevo quemarán los campos? En nues­tra economía de “camina o perece” de toda agri­cul­tura (a excep­ción quizá, de su “jardín” late­ral), la natu­ra­leza en los malos años parece reusarse (como una madre cruel) a lo que el granjero piensa tener dere­cho. O, a la inversa, la tierra (como una buena madre) alimenta a la gente tanto como él lo espe­raba. Esta analogía ¿No implica la infan­ti­li­za­ción del pensa­miento humano?

La visión del mundo de los prime­ros campe­si­nos estaba centrada en la fecun­di­dad de la tierra. La semilla era análoga al semen, la lluvia o el sol a la pater­ni­dad, la tierra al útero, la siem­bra a la fecun­di­za­ción, el cultivo a la gesta­ción. Estas ideas marca­ron un aban­dono de la epifanía ante­rior de plan­tas y los animales salvajes, ponién­do­nos en una vía que conducía a la deifi­ca­ción de la figura humana. La tran­si­ción reflejaba la idea de que el poder sagrado era ejer­cido por un ser con carac­terís­ti­cas huma­nas que se rego­cijaba de su poder y rendía home­naje a sus propias facul­tades, en un modo y grado que los animales sagra­dos no tenían. Es debido al hecho de la asimi­la­ción de la madre a la tierra repro­duc­tora, que las prime­ras divi­ni­dades escul­pi­das fueron proba­ble­mente feme­ni­nas.

No obstante existe una cuali­dad bien­he­chora en la agri­cul­tura de subsis­ten­cia que nos atrae siempre, un gusto por la protec­ción, por lo alimen­ti­cio que de cierta forma parece asociado a la no-violen­cia y que seduce la parte feme­nina y protec­tora que hay en todos noso­tros. ¿Cómo pode­mos expli­car el miedo y el odio del mundo natu­ral a la luz de este senti­miento que expe­ri­men­ta­mos para con el suelo y su culti­va­ción? La respuesta la contiene en parte el hecho que somos vícti­mas de la ficción del “granje­rito propie­ta­rio feliz”. Aún más impor­tante, el aspecto guar­da­dor de animales de la agri­cul­tura fue la fuente de la mascu­li­ni­za­ción, que histó­ri­ca­mente atri­buye ese tono patriar­cal a nues­tra cultura occi­den­tal. Pasto­rear supone estar menos concer­nido por la ferti­li­dad y el cuidado acor­dado a la tierra debido a la pose­sión de ganado, por el control de los recur­sos y el hecho de estar confron­tado a ince­santes suje­tos de exas­pe­ra­ción y conflic­tos. El dios domi­nante macho es producto de esta cosmo­logía pasto­ral y este vence a la diosa, al igual que los pastores nóma­das se sepa­ra­ron de la gente seden­ta­ria cada vez más durante los 6.000 años que siguie­ron a la domes­ti­ca­ción del caballo y la lama. A caballo, los pastores consti­tuye­ron la primera cabal­lería, estos profe­sio­nales forma­ron el elemento único del cual carecían los anti­guos esta­dos agrí­co­las. A partir del momento en que esos conquis­ta­dores trans­for­ma­ron la socie­dad seden­ta­ria, no exis­tió más para ellos un aspecto malo o bueno de lo feme­nino sino una sepa­ra­ción esqui­zoide de la mujer, ya sea en madre o en pros­ti­tuta, una ambi­va­len­cia impul­sada por un agitado sentido de la celeste virgi­ni­dad feme­nina, el honor macho y la venganza. Las formas moder­nas de esta “pasto­ra­li­dad” son las corpo­ra­ciones y las polí­ti­cas de poder, tradi­cio­nal­mente del domi­nio mascu­lino y donde la tierra y la mujer son redu­ci­das a obje­tos de pose­sión o propie­dad.

Cier­tos antropó­lo­gos han estado pres­tos para obser­var que las “guer­ras de género” se produ­cen en todas las socie­dades, pero en reali­dad la mayoría de los grupos de caza­dores-reco­lec­tores ofre­cen pocos ejem­plos propia­mente dicho de subor­di­na­ción de las mujeres, y el sujeto es a menudo tomado con humor. Consejos incluyendo el conjunto de la pobla­ción no son inusuales. “El género verná­culo” es la regla, lo que quiere decir, que hay tareas para cada uno de los dife­rentes sexos, pero no prohi­bi­ciones. Las guer­ras moder­nas de género son dife­rentes porque el pasto­ra­lismo siguió una vía dife­rente para vencer a la diosa y elevar a los hombres al rango de dioses, y, por esta vía de conse­cuen­cia, subor­di­nar las mujeres a los hombres.

Este giro del espí­ritu “inventó” los sacri­fi­cios rituales, que son una tenta­tiva para apaci­guar u obte­ner favores de los poderes sagra­dos por medio de ofren­das, por nego­cia­ciones con un poder arbi­tra­rio de tipo “real”. Lo que había sido parti­ci­pa­ción entre forraje­ros se trans­formó en mani­pu­la­ción. El juego cósmico cambio, pasando del azar a la estra­te­gia, de un estado de gracia frente a la gene­ro­si­dad de la natu­ra­leza a un trueque, de un regalo sacra­men­tal a un bene­fi­cio nego­ciado.

Clara­mente, la “nueva” rela­ción con la natu­ra­leza (que corres­ponde a una tricen­té­sima parte del tiempo humano desde el comienzo del Pleis­to­ceno) desem­bocó en la nece­si­dad del control. La idea de tener el control sobre el cuerpo, las plagas, los preda­dores, las plan­tas, los animales “perju­di­ciales” y los micro-climas, nos es fami­liar pero es rela­ti­va­mente nueva para el espí­ritu humano y puede condu­cir a la ebrie­dad del poder. Si los granje­ros son capaces de elimi­nar a sus concur­rentes, sean coleóp­te­ros, hongos, pája­ros o cier­vos, y los pastores gana­de­ros tuvie­ran el dere­cho de matar a los leones y lobos, se verán incli­na­dos a hacerlo. Las cosas salvajes ocupan desde entonces el rol de adver­sa­rios; ocupan espa­cio, luz solar o agua, que los granje­ros pueden utili­zar para sus cose­chas, o las inva­den, se las comen, las asfixian o las conta­mi­nan con enfer­me­dades. Desde que la gente comenzó a matar a los lobos para prote­ger a sus ovejas y a aplas­tar a los salta­montes (“lango­stas”) para prote­ger los culti­vos, la natu­ra­leza se volvió un oponente y las formas salvajes en enemi­gos de todo aquello que estaba en cauti­ve­rio, de la misma forma que en una guerra entre dos arma­das enemi­gas. El domi­nio del poder es un conti­nuum, exten­dién­dose del control de la gente al control de todos los demás: donde la única alter­na­tiva es la rendi­ción o la domi­na­ción.

Cita de 'El unico y su propiedad' de Max Stirner

Es muy difí­cil para noso­tros, aleja­dos por tantas gene­ra­ciones de nues­tros ante­pa­sa­dos caza­dores-reco­lec­tores, de no proyec­tar sobre ellos este miedo a la natu­ra­leza. Si la natu­ra­leza salvaje nos parece una amenaza, pensa­mos, cuán peor debía ser la situa­ción de esas perso­nas primi­ti­vas que no tenían habi­ta­ción (edifi­cios), fusiles o produc­tos quími­cos, quienes “debían” pasar la mayor parte de su vida, temblando de miedo en sus cuevas. Pero las eviden­cias indi­can lo contra­rio. La protec­ción por magia negra, el vudú contra el mal, incluso las últi­mas formas de protec­ción chamá­nica contra los demo­nios y los sacri­fi­cios rituales, son carac­terís­ti­cas de los agri­cul­tores y a los pastores, no de los caza­dores-reco­lec­tores.

Otro aspecto de esta menta­li­dad es el postu­lado del “bien-limi­tado”. Esta es una manera de enten­der el mundo exis­tente como insu­fi­ciente para los deseos o las nece­si­dades de la gente. La amenaza constante de la penu­ria, funda­men­tal para las economías moder­nas, apare­ció en la época de la agri­cul­tura. Esta no es esen­cial a la condi­ción humana. Perio­dos de hambruna pudie­ron produ­cirse entre los pueblos prima­rios, como ocurre ocasio­nal­mente entre todas las espe­cies, pero en gene­ral los grupos pequeños, la flexi­bi­li­dad ecoló­gica y la riqueza de la tierra favo­re­cie­ron la esta­bi­li­dad entre los grupos primi­ti­vos. Cultu­ral­mente hemos here­dado una inca­pa­ci­dad de ver que la raíz de nues­tros proble­mas, es la sobre­po­bla­ción, direc­ta­mente en razón de insu­fi­cien­cias de todo tipo, y también de sus reper­cu­siones que toman las formas de un caos social: la tiranía, las pequeñas guer­ras por doquier, despojo, aisla­miento, los servi­cios huma­nos, el terro­rismo y la pobreza.

A pesar de la insis­ten­cia de algu­nos (as) femi­nis­tas, traer de vuelta a la diosa del Neolí­tico no es la solu­ción a nues­tros proble­mas actuales. Cierto, nece­si­ta­mos de histo­rias y de repre­sen­ta­ciones, de pues­tas en obra, de mitos y rituales nuevos. Solo en la medida que estos repre­sen­ten para noso­tros formas de comu­ni­ca­ción esen­ciales sobre lo que cree­mos más profun­da­mente, sus vera­ci­dades y poderes depen­derán de las más ínti­mas convic­ciones, que crecen a partir del instinto o de las inhe­rentes fuentes psicó­ge­nas que provie­nen de los etilos de vida. Es por eso que los esfuer­zos del “New Age” de comen­zar con ritos y dar nueva vida a viejos mitos tribales no funcio­na­ron para cambiar nues­tras acti­tudes para con la tierra. Bien pode­mos bailar alre­de­dor de la Festi­vi­dad de los Mayos hasta que las vacas vuel­van a casa, pero esto no nos hará reco­brar el sentido del ciclo de las esta­ciones, el cual sola­mente podrá rege­ne­rarse en nues­tro propio contexto y entorno.

“Cuando mis hijos tienen hambre, tan solo tengo que internarme en la selva y les encuentro comida” Picari Awá. Podrías pensar que un ritual que se celebra en la selva en una noche de luna llena es algo siniestro. No así el viaje de los awás al reino de los espíritus de la selva: en su caso, se trata de una ocasión familiar.

“Cuando mis hijos tienen hambre, tan solo tengo que inter­narme en la selva y les encuen­tro comida” Picari Awá.

El mito que encarna a nues­tras creen­cias actuales es el mito de la histo­ria. Los even­tos histó­ri­cos no son el mito de la histo­ria, son simple­mente sus datos. El relato – el mito – de la histo­ria es que el cambio y el tiempo son inex­tri­ca­ble­mente lineares. Creado y puesto en movi­miento por una volun­tad exte­rior, el mundo continúa hasta su fin, como lo dice Buck­mins­ter Fuller, “Utopía u olvido”. Esta histo­ria del “arte­sano” o “escul­tor del universo” niega el carác­ter de auto-crea­ción de los siste­mas plane­ta­rios y de la vida en su sentido más crea­tivo. Es una decla­ra­ción de inde­pen­den­cia respecto al pasado lejano (prehis­to­ria) y sus pueblos, de las tribus primi­ti­vas de hoy o de nues­tros ances­tros muer­tos hace mucho tiempo atrás. La histo­ria niega que la tierra sea nues­tra verda­dera casa y mira a las formas de vida no-humana como secun­da­rias para el destino humano.

Ndt : “La histo­ria, que se distingue de la prehis­to­ria, y que corres­ponde a la era tempo­ral de las civi­li­za­ciones huma­nas que los dife­rentes progra­mas de educa­ción nacio­nales enseñan a los estu­diantes de sus naciones respec­ti­vas, es, en resu­men, un largo reci­tal de guer­ras y luchas, conflic­tos, combates, batal­las y dispu­tas entre los dife­rentes grupos civi­li­za­dos y/o de los grupos civi­li­za­dos contra otros grupos de huma­nos ‘sal­vajes/barba­ros’. Reto­mando las pala­bras de Philip Slater: “la histo­ria […] es en su gran mayoría, aún hoy, un relato de vici­si­tudes, de rela­ciones y desequi­li­brios crea­dos por aquel­los que están ávidos de riqueza, poder y fama”. Aunque este periodo sea rela­ti­va­mente breve compa­rado con la dura­ción de la exis­ten­cia del ser humano, este es consi­de­rado y tratado como el más inter­esante y signi­fi­ca­tivo para las auto­ri­dades cultu­rales de nues­tro tiempo, y presen­tado como tal a las pobla­ciones de Esta­dos-Nación moder­nos” (cf. La nuisance fata­liste (l’exemple de Vincent Migne­rot)).

Para la histo­ria la alter­na­tiva a ella misma es estar en el “corazón de las tinie­blas”. La novela de Joseph Conrad relata una ater­ra­dora aven­tura a través de la idea de la histo­ria del alma primi­tiva, dándole por marco geográ­fico la selva tropi­cal, donde el macho, racio­nal, de menta­li­dad empre­sa­rial, se confronta con salvajes brutales que la perso­ni­fi­can con sus más ínti­mas emociones e impul­sos más ínti­mos – sus instin­tos. El miedo del ‘yo salvaje’ ha sido apoyado por Sigmund Freud con la noción poco opor­tuna de bestias agre­si­vas y destruc­to­ras viviendo en el salvajismo del incons­ciente: un lugar incon­ve­niente para la persona civi­li­zada. Sin embargo no somos felices en nues­tra situa­ción actual. ¿Pudiese ser que esas bestias sean terribles no por su natu­ra­leza sino porque estén repri­mi­das (contro­la­das, domi­na­das)? Nues­tro sentido espontá­neo de inter­co­nexión con la vida no-humana (en sí misma posi­tiva más bien que temible) debería hacer­nos sentir en casa sobre la tierra. El problema es quizá aún más difí­cil de enten­der que de resol­ver. Un viaje por debajo del barniz de la civi­li­za­ción no reve­laría al bárbaro en noso­tros sino nues­tro (“román­tico”) recuerdo de un naci­miento magní­fico, rodeado de un entorno rico en plan­tas y animales, donde la comida que reci­bi­mos es un regalo más que un resul­tado de nues­tro trabajo. El humano común en noso­tros sabe cómo enseñar a bailar a los animales, conoce la fuerza que es el perte­ne­cer a un clan y la profunda afir­ma­ción y libe­ra­ción procu­ra­das por rituales coti­dia­nos de acción de gracias. Ocul­tada por la histo­ria, esta persona secreta quedó intacta en cada uno de noso­tros y puede ser desper­tada de ahora en adelante en los actos más ordi­na­rios de la vida.

Paul Shepard

 

Paul_Shepard_portrraitPaul Howe Shepard (1928–1996), fue un biólogo, ecolo­gista, profe­sor, filo­sofo y ensayista esta­dou­ni­dense mejor cono­cido por intro­du­cir el “para­digma del pleis­to­ceno” (“pleis­to­cene para­digm”) a la ecología profunda. Ofrece una crítica de la seden­ta­ri­za­ción/civi­li­za­ción y explora las conexiones entre domes­ti­ca­ción, lenguaje y cogni­ción. Basado en su temprano estu­dio de la lite­ra­tura etno­grá­fica moderna exami­nando a los pueblos basa­dos en la natu­ra­leza, Shepard creó un modelo de desar­rollo para enten­der el rol del contacto perma­nente con la natu­ra­leza en el desar­rollo psicoló­gico humano salu­dable, dado que los huma­nos, habiendo vivido el 99.9% de su histo­ria social en rela­ciones de caza­dores-reco­lec­tores, por lo tanto depen­den evolu­ti­va­mente de la natu­ra­leza para un sano creci­miento y desar­rollo emocio­nal y psicoló­gico. Recur­riendo a la neote­nia, Shepard postuló que los huma­nos de las socie­dades post-agrí­co­las están a menudo no comple­ta­mente madu­ros, sino atra­pa­dos en un infan­ti­lismo o un estado de adoles­cen­cia. Los libros de Shepard se convir­tie­ron en refe­ren­cias entre los ecolo­gis­tas y ayuda­ron a cimen­tar el camino de la ecop­si­co­logía  y el pensa­miento primi­ti­vista moderno con el elemento esen­cial de que la “civi­li­za­ción” en si misma va en contra de la natu­ra­leza humana – que como elocuen­te­mente señala Shepard, esta es una concien­cia moldeada por nues­tra evolu­ción y entorno. Sus libros más influyentes son “The Tender Carni­vore and the Sacred Game”, “Nature and Madness”, “Coming Home to the Pleis­to­cene”, “Where we Belong” y otros.”[…]

[…] Con respecto a “The Only World We’ve Got” este es una anto­logía de su obra (que él mismo reco­piló poco antes de su muerte) que aborda temas expues­tos en algu­nos de sus libros, temas que tratan de una u otra forma sobre las conse­cuen­cias desas­tro­sas de la sepa­ra­ción creciente de la espe­cie humana del mundo natu­ral, un subpro­ducto “de la inso­len­cia ecoló­gica del siglo pasado.” En su opinión, el mundo natu­ral – y en parti­cu­lar el mundo animal – es la fuente de la inte­li­gen­cia humana y de la imagi­na­ción. Shepard examina, por ejem­plo, la antigüe­dad del ojo humano, un órgano esen­cial a la revo­lu­ción cognos­ci­tiva que nos distingue de otros primates; los orígenes de la lengua y lite­ra­tura en la imita­ción del canto de las aves; y las lecciones que muchas espe­cies animales pueden enseñar­nos sobre noso­tros mismos. El autor nos sumerge en la ecop­si­co­logía, la anatomía, la histo­ria, la lingüís­tica, y una multi­tud de otros temas para dar lugar a argu­men­tos sorpren­den­te­mente origi­nales”[…]


Traduc­ción-Edición ; Santiago Perales
Revi­sión; Liberto Fernán­dez Capde­vila

 

 

Share

Leave a comment

Your email address will not be published.


*