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L'effondrement a déjà eu lieu (par Jean-Marc Mandosio)
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Précision liminaire : au cours du long, mais très riche et très intéressant texte qui suit, tiré de l’excellent livre écrit par Jean-Marc Mandosio, Après l’effondrement : notes sur l’utopie néotechnologique, les termes néotechnologie/néotechnologique sont souvent employés. Jean-Marc Mandosio précise, au début de son livre, ce qu’il entend par néotechnologie, citons-le :

1° un système économique et technique, celui des « nouvelles technologies de la communication » avec son processus de production, ses infrastructures (les « autoroutes de l’information »), ses appareillages (microprocesseurs, logiciels…) et ses débouchés (le public-cible, c’est-à-dire tout le monde).
2° l’idéologie indissociable de ce système, qui l’a précédée, lui a donné naissance et se nourrit de ses développements.

En tant qu’idéologie, la néotechnologie rend ces techniques d’abord pensables, puis assimilables : elle prépare le terrain à leur réception par la production de discours philosophiques, économiques et journalistiques ; en tant que système économique et technique, elle confirme en retour la pertinence de ces discours et les oblige à se réajuster pour « rester en phase » avec son développement, qui n’est jamais entièrement déterminé à l’avance.

La néotechnologie, sous ces deux aspects, constitue un processus d’autovalidation fonctionnant en circuit fermé, ce qui l’apparente à une idéologie totalitaire ou à une religion. Cette nouvelle religion de la « communication » assistée par ordinateur n’est d’ailleurs pas sans évoquer le christianisme, dont elle partage les trois vertus théologales : foi inébranlable dans le progrès, espérance dans un avenir meilleur (découlant logiquement de cette foi), sans oublier la charité, le but visé étant bien évidemment le bonheur de l’humanité et l’instauration de la justice et de la paix.

Une telle convergence n’a rien d’étonnant, puisque ces trois vertus étaient déjà au cœur de l’économie capitaliste – celle-là même qui est aujourd’hui abusivement rebaptisée « Nouvelle Économie » — : la fameuse « main invisible », inventée au XVIIIe siècle par Adam Smith pour faire magiquement concorder les fins cyniques des entrepreneurs avec la prospérité générale, n’était déjà que la transposition laïque de « l’harmonie préétablie » sur laquelle le philosophe chrétien Leibniz, quelques décennies plus tôt, avait fait reposer la cohérence de notre monde – œuvre d’un Dieu très bon, absolument parfait, et donc nécessairement le meilleur de tous les mondes possibles.

[…] Ceux qui annoncent, pour s’en réjouir ou pour s’en effrayer, un effondrement à venir de la civilisation se trompent : il a commencé depuis longtemps, et il n’est pas excessif de dire que nous nous trouvons aujourd’hui après l’effondrement.


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FIN DU GENRE HUMAIN ?

« Que si la mémoire et connaissance du passé est l’instruction du présent et avertissement de l’avenir, il est à craindre qu’étant parvenues à si grande excellence, la puissance, sapience, discipline, livres, industrie, ouvrages, connaissance du monde ne déchoient autrefois comme ont fait par le passé et anéantissent, succédant à l’ordre et perfection du jourd’hui confusion, à la civilité rudesse, au savoir ignorance, à l’élégance barbarie. […] Je prévois guerres de toutes parts sourdre, intestines et foraines ; factions et hérésies s’émouvoir qui profaneront tout ce que trouveront de divin et humain, famines et pestes menacer les mortels ; l’ordre de nature, règlement des mouvements célestes et convenance des éléments se rompant, d’un côté advenir déluges, de l’autre ardeurs excessives et tremblements très violents ; et l’univers approchant de la fin par l’un ou l’autre dérèglement, emportant avec soi la confusion de toutes choses et les réduisant à leur ancien chaos. »

— Loys Le Roy, De la vicissitude ou variété des choses en l’univers, 1575.

Au sein de la dévastation générale de toutes les conditions pouvant (éventuellement) permettre aux individus qui composent l’humanité d’accéder à une vie enfin digne d’être vécue, la néotechnologie est le vecteur et l’accélérateur d’un quadruple effondrement : 1° du temps, de la durée, au profit d’un présent perpétuel ; 2° de l’espace, au profit d’une illusion d’ubiquité ; 3° de la raison, confondue avec le calcul ; 4° de l’idée même d’humanité.

Aucun de ces effondrements n’est exclusivement imputable à la néotechnologie, qui ne fait qu’exécuter les promesses de l’ère technologique. Voyons un peu plus en détail de quelle façon.

« Vivez l’instant » : ce message que la société Coca-Cola a affiché, pendant l’été 2000, en lettres lumineuses, sur tous les distributeurs de boissons réfrigérées des stations du métro parisien, est véritablement l’impératif de notre époque. C’est aussi une traduction littérale (sans doute involontaire) du « carpe diem » d’Horace, référence classique par excellence, évocatrice d’un temps où les écoliers, « nourris de grec et de latin, mouraient de faim » ; mais ce qui était à l’origine un conseil donné par un épicurien aux riches négociants et aux lettrés romains s’est transformé en une injonction subtilement sadique : comment les morts-vivants blafards qui se traînent péniblement dans les couloirs du métro en plein mois d’août pour-raient-ils « vivre » quoi que ce soit ? Tout ce qu’on attend d’eux, c’est une impulsion d’achat. Ce slogan résume parfaitement l’esprit d’un temps où les esclaves blasés de la surmodernité s’éclatent – par exemple en prenant une autoroute à contresens – à la recherche du crash extatique où ils se sentiront, enfin, exister. La multiplication des états paroxystiques, des conduites « à risque », du gang bang au saut à l’élastique, de la consommation d’héroïne ou de crack aux états de veille prolongée, plusieurs jours d’affilée, grâce aux amphétamines, est l’application littérale du fameux slogan subjectiviste : « Vivre sans temps mort, jouir sans entraves. »

« Vivre l’instant », c’est aussi s’immerger dans le flux de la communication instantanée, en « temps réel », par la médiation d’ordinateurs interconnectés. Tout ce qui ne participe pas de ce happening permanent, où les « forums de discussion » succèdent aux personal reality shows filmés en continu, est nul et non avenu. Désormais « interactifs », les spectateurs sont invités à s’amuser de leur aliénation. (D’où le mot d’ordre d’une récente campagne contre la télévision : « Devenez acteurs de votre propre vie. »)

Le new age – qui doit son succès, tout comme le christianisme et les religions orientales, à sa valorisation de l’acquiescement comme « réalisation de soi » – ne dit pas autre chose :

Les millénaires ne sont que le fruit de l’imagination humaine ; le monde, lui, n’existe qu’au présent – le perpétuel aujourd’hui, figure d’éternité – comme univers commun qu’il nous faut effectivement habiter, c’est-à-dire partager et aimer afin de le faire nôtre.

[Note de l’auteur, liée à cette citation : « ce texte figure en quatrième de couverture d’un ouvrage collectif paru en l’an 2000 chez Albin Michel/Spiritualités (D’un millénaire à l’autre : la grande mutation), avec au sommaire, entre autres « auteurs de renom » : Jean Baudrillard, André Comte-Sponville, Thierry Gaudin, Jacques Lacarrière et Edgar Morin. Ajoutez-y Paulo Coelho et vous aurez à peu près toute la gamme des bonimenteurs qui nous invitent à « célébrer un temps nouveau dans la confiance et la lucidité ». » NdE]

Le temps prétendument réel n’est pas le temps, mais son absence, sa réduction à la quasi-immédiateté. Ce qui se voit ainsi faussement qualifier de temps est tout le contraire d’une durée, de ce temps que Kant appelait « la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur ». C’est bien plutôt l’aboutissement de cette lutte contre la durée, contre le temps humain, qui est la marque caractéristique des sociétés industrielles, où tout ce qui prend si peu de temps que ce soit est par définition une perte de temps. Ce dernier étant, comme chacun sait, de l’argent, la rentabilité impose la loi du zéro stock, zéro délai : dans l’alimentation (repas-minute), dans les déplacements (voyages-express), dans la communication (transmission de données à haut débit), etc. En contrepartie, l’allongement de la durée du « temps de loisirs » – c’est-à-dire les intervalles consacrés à dépenser l’argent qu’on aura su gagner en travaillant à toute vitesse – sera consacré à s’immerger, le plus longtemps possible, dans la communication en « temps réel », ce qui revient à ne jamais sortir du cercle du conditionnement néotechnologique (et donc marchand, puisque la néotechnologie est, comme nous l’indiquions en commençant, un système à la fois technique et économique).

L’effondrement du temps s’accompagne évidemment de celui de la mémoire (et le fait de mâcher du chewing-gum n’y changera rien). À l’aune du temps réel, un an est un siècle. Il faut déjà recourir aux services d’un historien professionnel pour nous dire à quoi ressemblait le monde il y a six mois, et celui d’il y a deux décennies se perd dans les brumes d’un passé semi-légendaire :

« Un Petit Larousse de 1979 est ainsi l’unique témoin d’une époque révolue, un Moyen Âge technique d’une proximité dérangeante, où il y avait des cabines téléphoniques à pièces, des sténodactylos, et des téléviseurs sans télécommande dont les programmes se terminaient tous les trois à vingt-trois heures. » (Alain Le Diberder, Histoire d’@, op. cit.)

Il reste toutefois un domaine où la brièveté reste généralement considérée comme un inconvénient plutôt que comme un bienfait : celui de la durée de la vie. La mort n’est plus le terme naturel de la vie, mais un scandale, une atteinte à ce qui serait une sorte de « droit » des êtres humains à vivre le plus longtemps possible. Le premier imbécile venu – en l’occurrence un certain Danny Hillis, spécialiste de l’« intelligence artificielle » et membre fondateur de la Thinking Machines Corporation (qu’on pourrait traduire à peu près par « Machines pensantes, S.A. ») – peut déclarer avec enthousiasme : « J’aime bien mon corps, comme tout le monde, mais si un corps de silicone me permet de vivre jusqu’à deux cents ans, je suis partant. »

Certes, l’humanité a toujours caressé le rêve de l’élixir de jouvence. Mais aujourd’hui que la durée de vie de certaines catégories de la population mondiale se prolonge de façon significative, peut-on dire que ces gens qui survivent beaucoup plus longtemps que par le passé vivent réellement, si l’on ne se contente pas de penser, comme les biologistes, qu’il suffit que les fonctions métaboliques soient assurées pour affirmer qu’un organisme « vit » ? Il y eut une époque où l’on pouvait dire, avec Aristote, que l’on ne peut juger ce qu’a été la vie d’un individu qu’après sa mort, « dans une vie accomplie jusqu’à son terme, car une hirondelle ne fait pas le printemps, ni non plus un seul jour : et ainsi la félicité et le bonheur ne sont pas davantage l’œuvre d’une seule journée, ni d’un bref espace de temps » ; mais peut-on juger une vie entièrement consacrée à « vivre l’instant » autrement qu’en la déclarant dépourvue de toute valeur ? Quelle expérience de la vie tous ces nonagénaires, tous ces centenaires que l’on exhibe le jour de leur anniversaire, lèguent-ils à leurs descendants (s’ils en ont) ou à la postérité ?

Une expérimentation concernant l’allongement de la vie a été menée récemment en laboratoire sur des souris transgéniques. Ses résultats, publiés dans la revue Nature en novembre 1999, sont les suivants (La Recherche, janvier 2000) :

[…] pour la première fois chez un mammifère, un gène appelé p66 semble directement impliqué dans les processus de vieillissement. Pour expliquer ce dernier, l’une des théories actuelles fait intervenir le stress oxydant, c’est-à-dire les dommages cellulaires causés par les radicaux libres, des molécules toxiques dérivées de l’oxygène. L’idée première d’Enrica Migliaccio et de son équipe était d’étudier le rôle de p66 dans la réponse à ce stress oxydant : les chercheurs ont alors remarqué que la protéine p66 est modifiée. Pour en savoir plus, ils ont fabriqué des souris transgéniques, dites knock-out, dont le gène p66 est inactivé. Puis ils ont étudié l’action d’agents capables de générer des dommages à l’ADN, via un stress oxydant (rayons ultra-violets et eau oxygénée), sur les cellules de ces souris. Le résultat est surprenant : alors que les cellules des souris normales meurent en présence d’eau oxygénée, les cellules qui n’expriment plus la p66 survivent au stress. Et cet effet protecteur existe aussi in vivo. Une grande résistance aux agressions extérieures étant en général corrélée à une augmentation de la durée de vie, les chercheurs ont voulu connaître l’effet de la mutation sur la longévité de leurs souris. Le résultat est spectaculaire : les souris mutantes vivent en moyenne 30 % plus longtemps que les animaux sauvages […]. La mutation de p66 ne semble pas avoir de conséquence biologique grave. […] Les chercheurs suggèrent que la p66 exerce, en temps normal, une inhibition sur les mécanismes de réparation de l’ADN. La mutation du gène p66 permettrait aux cellules de réparer en permanence leur ADN, et donc aux souris de vivre plus longtemps.

Les journaux n’ont retenu de tout cela que la « longévité exceptionnelle » (Le Figaro) de ces souris « qui vivent plus longtemps » (Le Monde) « une longue vie sans gène » (Libération). Mais deux autres aspects de cette recherche nous paraissent bien plus importants :

  1. Elle ne porte pas seulement sur la longévité, mais tout autant sur la « résistance au stress » – autrement dit, sur l’accoutumance aux nuisances. Transposons au genre humain ce qui vient d’être dit des souris. La plupart des êtres humains s’adaptent assez facilement, y compris au pire (il suffit de lire Si c’est un homme, de Primo Levi, pour s’en persuader). Ordinairement, nous résistons relativement bien, parce que nous y sommes accoutumés – c’est le processus appelé « mithridatisation » –, à des taux de pollution du milieu ambiant qui tueraient probablement en quelques jours un homme du XVe siècle qui s’y trouverait brutalement soumis ; de même que nous tomberions sans doute rapidement malades si nous étions brusquement confrontés aux conditions dans lesquelles vivait ce dernier. Mais les nuisances s’accroissent à un rythme si effréné que la mithridatisation (qui, comme toute accoutumance, doit avoir un caractère progressif et nécessite une certaine durée) ne suit pas, et le milieu vital se transforme rapidement en un milieu mortel. Mme Migliaccio a trouvé la parade : plutôt que d’essayer d’agir sur le milieu producteur de « stress » pour le ramener à des conditions moins nocives pour les individus, il suffira d’intervenir sur ces derniers, en modifiant leurs gènes, pour les adapter au milieu qui, de ce fait, aura cessé d’être producteur de stress, et donc ne pourra plus être qualifié de nocif. L’homme transgénique serait ainsi capable de vivre « 30 % plus longtemps » tout en étant soumis à un bombardement continu de particules radioactives, dans une atmosphère gorgée de dioxydes de soufre, d’azote et de carbone.
  2. Le gène en question (« p66 ») paraissant totalement dépourvu d’utilité et n’ayant que des effets inhibiteurs, sa mutation serait dépourvue de « conséquence biologique grave ». Mais ne plus percevoir une nuisance pour ce qu’elle est, grâce à la « résistance au stress » – s’accommoder, par exemple, du vacarme infernal qui règne dans nos villes et tous nos lieux publics ; trouver que Pizza Hut, ce n’est pas si mauvais ; ne pas paniquer quand on se trouve coincé dans un embouteillage, en plein soleil, sur l’autoroute ; rester frais et souriant après avoir vu une personne se suicider dans le métro –, c’est perdre sa capacité de juger et, partant, de penser. Ce n’est assurément pas une « conséquence biologique grave », dans la mesure où cela n’affecte pas la bonne marche des principaux organes chargés d’assurer les fonctions métaboliques, mais c’est à n’en pas douter une grave conséquence psychologique. S’agissant de souris, cela ne paraît pas tirer à conséquence ; mais les humains, à la différence des souris, sont supposés penser. La perte de la capacité de juger par soi-même étant manifestement déjà très répandue chez la plupart de nos contemporains, nous pouvons en conclure que la transgénèse ne changera pas grand-chose pour eux : ils n’y verront que des avantages et aucun inconvénient.

Nous ignorons si Mme Migliaccio a lu, dans sa jeunesse, le rapport qu’un groupe d’étude de l’Organisation mondiale de la santé avait fait paraître en 1958 sur les « questions de santé mentale que pose l’utilisation de l’énergie atomique à des fins pacifiques ». Ce rapport indiquait que,

du point de vue de la Santé Mentale, la solution la plus satisfaisante pour l’avenir des utilisations pacifiques serait de voir monter une nouvelle génération qui aurait appris à s’accommoder d’une certaine part d’ignorance et d’incertitude.

Comme nous le constatons chaque jour, cette nouvelle génération est bien là, et les souris transgéniques de Mme Migliaccio vont contribuer à perfectionner l’ignorance et l’incertitude des suivantes. Plus généralement, les recherches en ingénierie génétique, qu’elles portent sur les souris, les mouches drosophiles ou les pommes de terre, tendent toutes – au-delà des intérêts industriels et commerciaux immédiats – vers un but eugénique, qui est la préoccupation constante et de moins en moins inavouée des généticiens : éliminer les imperfections, améliorer le cheptel humain au nom d’objectifs apparemment incontestables (éradiquer les maladies, prolonger la vie…). Eh bien, nous ne souhaitons pas que notre vie soit prolongée par ces méthodes, de même que nous ne voudrions pour rien au monde survivre deux cents ans dans une carcasse de silicone – à supposer que cela soit possible.

L’effondrement du temps est étroitement lié à celui de l’espace. La neutralisation des distances par la réduction de la durée des voyages et par la communication quasi instantanée via Internet engendre une impression tout à fait fallacieuse d’ubiquité. Ce n’est pas, évidemment, la distance réelle qui est supprimée, mais la représentation que nous en avons : l’expérience subjective de la distance subit, comme celle de la durée, une sorte de contraction. Autrement dit, c’est en n’étant plus nulle part qu’on peut avoir le sentiment d’être partout à la fois. Pour que cette contraction ait lieu, pour que le « temps réel » puisse être le même pour tous, en tous les lieux du globe, certaines conditions matérielles sont préalablement requises : extension du système industriel à toutes les sociétés, maillage de la planète par des réseaux homogènes de transport et de communication, uniformisation des modes de vie (restaurants chinois à Paris, pizzerias à Hawaï, McDonald’s à Pékin) – avec préservation factice de diverses réserves biologiques et culturelles. Il se produit alors un paradoxe : des lieux relativement proches mais qui ne sont pas desservis par les lignes aériennes, les grands réseaux autoroutiers, le T.G.V., deviennent beaucoup plus lointains que d’autres pourtant plus éloignés. La contraction de l’espace s’accompagne ainsi de sa déstructuration. Ce paradoxe, inauguré au XIXe siècle avec les lignes de chemin de fer, est un puissant facteur de désertification des zones non desservies et de concentration autour des principaux « nœuds » de communication. Le développement des lignes aériennes et du T.G.V. n’a fait que le renforcer. Celui d’Internet tend, en revanche, à favoriser une certaine décentralisation : on voit désormais des gens s’installer loin des villes tout en restant « branchés »; mais c’est justement ce qui les empêche de « vivre à la campagne » et transforme celle-ci en banlieue verdoyante de la néotechnologie. Internet exacerbe ainsi chez ses utilisateurs le sentiment que le plus lointain est en même temps le plus proche.

La déstructuration de l’espace subjectivement perçu se traduit également dans les nouvelles formes d’aménagement urbain ou péri-urbain, où tous les lieux tendent à devenir des « non-lieux » :

« Agressive, difficilement déchiffrable, déconnectée des rythmes biologiques, la ville contemporaine semble parfois conçue pour des cyborgs évolués, dotés d’une perception de l’espace et du temps différente de celle de ses habitants ordinaires. […] À la différence de l’espace urbain traditionnel, la ville contemporaine n’est plus parcourable en tous sens. De nombreux espaces sont réservés à des circulations spécialisées. […] Toutes les directions ne sont pas empruntables en raison des multiples coupures que créent les infrastructures. […] L’espace résultant est comme troué, ponctué de no man’s land. […] À défaut de pouvoir s’appréhender spatialement, l’unité de la ville devient synonyme de message publicitaire. […] Partout les mêmes centres commerciaux, partout surabondance de messages impuissants à endiguer l’impression de fragmentation de l’espace urbain, une fragmentation potentiellement infinie qui s’apparente à un processus de fractalisation. […] Le même scénario semble se reproduire d’un bout à l’autre de la planète, comme s’il s’agissait de préparer en tous lieux l’avènement d’une nouvelle race de cyborgs capables de déchiffrer un environnement urbain devenu énigmatique. » (Antoine Picon, La Ville, territoire des cyborgs, L’Imprimeur, 1998.)

La déstructuration de l’espace entraîne celle de la subjectivité, car l’espace est, comme le temps, une forme a priori de la sensibilité : non pas une chose que nous percevons, mais le cadre même de nos perceptions, l’ensemble des coordonnées à l’intérieur desquelles se constitue notre expérience sensible (comme le disait Kant, l’espace est « la seule condition subjective de la sensibilité sous laquelle soit possible pour nous une intuition extérieure »). Dans un espace fragmenté à l’extrême, dépourvu de tout point de repère et doté de propriétés paradoxales, la conscience devient elle-même fragmentaire et schizophrénique. On pourrait ainsi expliquer, au moins en partie, par la psychogéographie l’apparition, presque simultanée dans tous les points du globe, de tueurs en série, et, plus généralement, de comportements aberrants et autodestructeurs.

La relativité du temps et de l’espace dont nous parlent les astrophysiciens n’a de sens – tout comme les propriétés paradoxales mises en lumière par la physique des particules – qu’à une échelle de phénomènes qui n’est pas la nôtre. Dans notre expérience vécue, la remarque de Kant reste entièrement pertinente : « Si nous sortons de la condition subjective sans laquelle nous ne saurions recevoir d’intuitions extérieures, c’est-à-dire être affectés par les objets, la représentation de l’espace ne signifie plus rien. » De même, nous avons beau savoir que la Terre tourne sur elle-même et autour du soleil, il n’en reste pas moins que, pour nous, comme le dit Husserl, « la Terre ne se meut pas ». Enfin, il n’est pas vrai que « nous avons un corps potentiel, virtuel, capable de toutes les métamorphoses », ni qu’il « varie à l’infini » (Michel Serres, L’Expansion, 20 juillet 2000).

La confusion entre le virtuel et le réel, la désorientation totale qui caractérise les schizophrènes de l’âge postindustriel, entraîne l’appauvrissement et la stérilisation de l’imagination. Celle-ci cesse d’être créatrice – sauf, en principe, chez les « créatifs » dont c’est précisément la spécialité – et se limite à la consommation et au ressassement d’images préfabriquées.

La mémoire et l’imagination, en s’effondrant, entraînent nécessairement dans leur chute la raison. Nous avons déjà observé maints exemples de cette désagrégation du raisonnement en commentant des textes de chercheurs ou d’universitaires (pour ne rien dire des journalistes) touchant à la néotechnologie ou à d’autres sujets. La dissolution accélérée de la raison dans les eaux tièdes du bavardage inconséquent va de pair avec la conviction, de plus en plus répandue, que la raison n’est rien d’autre qu’une simple faculté de calcul. Cette conviction, devenue courante avec la généralisation de l’informatique, tire son origine d’une énormité attribuée au philosophe anglais Thomas Hobbes et que tous les spécialistes de l’« intelligence artificielle » répètent après lui : « Penser, c’est calculer. » Il n’en faut pas plus pour conclure que les machines à calculer – et les ordinateurs ne sont pas autre chose que cela – sont « intelligentes ».

On a bien tort de confondre la raison avec l’art de compter, tout simplement parce que ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit. Voici comment, il y a deux siècles et demi, l’abbé de La Chapelle définissait la raison dans l’Encyclopédie :

On peut se former diverses notions du mot raison.

  1. On peut entendre simplement et sans restriction cette faculté naturelle [de] connaître la vérité, quelque lumière qu’elle suive, et à quelque ordre de matières qu’elle s’applique.
  2. On peut entendre par raison cette même faculté considérée, non absolument, mais uniquement en tant qu’elle se conduit dans ses recherches par certaines notions, que nous apportons en naissant, et qui sont communes à tous les hommes du monde. […]
  3. On entend quelquefois par la raison cette lumière naturelle même, par laquelle la faculté que nous désignons par ce nom se conduit. [.,.]
  4. Par raison, on peut aussi entendre l’enchaînement des vérités auxquelles l’esprit humain peut atteindre naturellement, sans être aidé des lumières de la foi.

Pas l’ombre d’un calcul dans tout cela ; il n’est question que de vérité et de lumière naturelle. Le mot raison n’était utilisé au sens de « calcul » qu’en arithmétique (on disait autrefois un livre de raison pour ce que nous appelons aujourd’hui un livre de comptes). En latin, ratio veut bien dire « calcul », mais ce n’est que l’un des sens du terme, qui signifie aussi « discours », « raisonnement », etc.

Toujours dans l’Encyclopédie, Diderot, s’inspirant de Francis Bacon, répartit toutes les connaissances humaines en trois catégories, c’est-à-dire « en Histoire, qui se rapporte à la Mémoire ; en Philosophie, qui émane de la Raison ; et en Poésie, qui naît de l’imagination ». En un temps où ces trois facultés ne se trouvent plus dans la majorité des esprits qu’à l’état de traces – un peu comme dans les dilutions de la « mémoire de l’eau » –, il est difficile d’admettre que la philosophie émane de la raison, si l’on entend par « philosophie » les machines désirantes de Deleuze, la différance de Derrida ou le laboratoire disciplinaire d’Alunni. Ce n’est qu’à une date relativement récente que la philosophie est devenue une discipline spécialisée (dont l’objet et la méthode restent d’ailleurs obscurs) ; auparavant, comme chez Diderot, la philosophie englobait toutes les sciences, divisées en « science de Dieu », « science de l’homme » et « science de la nature », et la manie de la formalisation mathématique (ou pseudomathématique) n’exerçait pas encore sa tyrannie sur la plupart des disciplines. C’est seulement avec l’avènement de la logique mathématique – dont l’informatique est l’héritière directe – que la raison a été étroitement identifiée avec le calcul : l’un des fondateurs de cette discipline, George Boole (inventeur de la fameuse « algèbre de Boole »), pouvait intituler, en 1854, son principal ouvrage Les Lois de la pensée (An investigation of the laws of thought). Mais la « vérité » dont parle l’abbé de La Chapelle n’a rien à voir avec celle dont traite la logique mathématique : il s’agit, dans le premier cas, d’une connaissance réelle, la connaissance de la nature des choses, et dans le second, d’un simple cadre formel, énonçant les conditions auxquelles une proposition logique peut être dite « vraie » ou « fausse », indépendamment de tout référent extérieur.

Un raisonnement ne consiste pas seulement en une suite d’opérations de logique formelle qu’un ordinateur correctement programmé effectue à la perfection. Les ordinateurs classiques ne font qu’exécuter mécaniquement des programmes – parfois incroyablement complexes – reposant sur les propriétés de la logique mathématique, sans qu’à aucun moment il ne soit question de « vérité » ni de « lumière naturelle ». Ils n’ont pas plus de rapport avec la raison qu’une charrue ou une brosse à dents. Comme l’a dit un auteur avec un délicieux sens de l’euphémisme, « sans doute les chercheurs en intelligence artificielle utilisent-ils un formalisme trop étroit et manquent-ils ainsi des concepts essentiels à la compréhension de la nature de l’intelligence. »

Qu’est-ce donc alors que raisonner ? On ne le sait pas très bien – ce qui signifie qu’on ne le sait pas du tout –, et la meilleure définition reste peut-être encore celle qu’en donnait Platon : « un dialogue de l’âme avec elle-même » (d’où la dialectique, initialement l’art du dialogue, où la pensée avance par affirmations et négations successives). L’exercice de la raison met en œuvre non seulement une faculté d’enchaîner logiquement des propositions qui ne relève pas seulement de la logique formelle, mais aussi l’imagination, la mémoire et l’expérience sensible ; en outre, elle ne suppose pas un individu pensant isolé tel que l’ont souvent imaginé les philosophes (sur le modèle du « philosophe autodidacte » mis en scène au XIIe siècle par Ibn Tofayl), mais une société humaine. C’est pourquoi même les ordinateurs moins rigidement formalisés que les ordinateurs classiques, appelés « neuronaux » parce que leur structure est censée imiter celle des neurones biologiques, et qui parviennent à peu près à simuler certains mécanismes perceptifs simples (reconnaissance vocale ou optique), ont – comme le dit un autre délicat manieur d’euphémismes – « du mal à traiter les représentations structurées du langage et du raisonnement ». Et l’on nous annonce pour bientôt la mise au point d’ordinateurs « biologiques », associant transistors et neurones (de sangsue, de rat ou d’escargot), ou remplaçant les microprocesseurs de silicium traditionnels par des brins d’ADN… Ces nouveaux ordinateurs « calculeront » peut-être plus rapidement que les ordinateurs actuels, mais ils ne raisonneront pas davantage : car ce qui manque à toutes ces machines, c’est la dialectique.

Il n’y a donc pas lieu de s’inquiéter de l’éventualité que des machines se mettent un jour à penser et prennent des décisions à notre place. Dans la mesure où les ordinateurs ne font – et ne feront – jamais qu’exécuter les opérations pour lesquelles on les a programmés, c’est des programmes eux-mêmes qu’il faut se préoccuper, ainsi que de ceux qui les conçoivent. Cette sorte de « délégation de pouvoir » à un système d’appareils qui ne sont ni compréhensibles ni contrôlables par ceux qui les utilisent (cette connaissance et ce contrôle étant – sur ce plan-là, rien n’a changé, quoi qu’on en dise, depuis le temps du taylorisme – le domaine réservé des ingénieurs et des technocrates) est déjà en soi une raison suffisante pour refuser l’emprise de la technologie en général, et de la néotechnologie en particulier, sur nos vies.

Pour en revenir à la raison telle que la définissait l’abbé de La Chapelle, il est clair que le processus de déstructuration de l’esprit que nous avons vu à l’œuvre à propos de la mémoire et de l’imagination rend littéralement incompréhensible la notion même de vérité. C’est d’ailleurs pourquoi le déconstructionnisme et le relativisme exercent de nos jours une si grande séduction. Mais l’on fait une grave erreur en jetant par-dessus bord la recherche de la vérité, sous prétexte que la raison et les Lumières ont dégénéré, depuis le XVIIIe siècle, en dogmatisme positiviste, selon une dialectique funeste aboutissant à l’« autodestruction de la raison ». Comme l’ont montré durant la Deuxième Guerre mondiale Horkheimer et Adorno, « la liberté est inséparable du penser éclairé », même si ce dernier contient en lui « le germe de cette régression qui se vérifie partout de nos jours ». C’est pourquoi, continuaient-ils, « la raison doit prendre conscience d’elle-même », faute de quoi « elle scellera son propre destin ». Et en effet, la raison sombre aujourd’hui sous nos yeux, peut-être irrémédiablement.

Curieusement, la dimension subjective de cette dialectique de la raison a été fort bien décrite, il y a très longtemps, par un auteur qui ne passe pourtant pas pour un champion du « penser éclairé » :

Il est à craindre qu’en voyant fréquemment sapées les positions que nous supposions fermes et durables, nous ne tombions dans une telle peur haineuse de la raison que nous n’osions plus nous fier à la vérité la plus claire.

L’effondrement conjoint des trois facultés traditionnellement considérées comme constitutives de l’esprit humain explique assez que des voix toujours plus nombreuses s’élèvent ces jours-ci pour proposer d’en finir avec l’espèce elle-même, dont il n’y aurait plus rien à attendre et dont les limitations apparaissent désormais comme un fardeau insupportable ou une scandaleuse atteinte aux droits de l’individu. La même dialectique qui conduit la raison à créer les conditions de sa propre destruction a fini par renverser le progressisme « humaniste » de la Renaissance en un projet visant à supprimer purement et simplement l’humanité.

(Ce renversement de l’humanisme en anti-humanisme a entraîné un changement du sens de certaines formules. Ainsi, un technophile d’aujourd’hui dira volontiers : « Du moment que nous voulons, nous pouvons », pour justifier sa volonté de mettre fin à l’humanité en la dépassant. Or cette sentence est extraite du Discours sur la dignité de l’homme, écrit en 1486 par Pic de la Mirandole à la gloire du genre humain – ce qui montre bien le caractère dialectique de l’évolution des idées, et la nécessité de toujours prendre en considération la variation du contexte historique.)

Un exemple récent du désir d’en finir avec l’humanité nous est fourni par Michel Houellebecq. Dans son best-seller intitulé Les Particules élémentaires (Flammarion, 1998), l’humanité est rétrospectivement décrite par un narrateur post-humain comme l’espèce « qui, pour la première fois de l’histoire du monde, sut envisager la possibilité de son propre dépassement ; et qui, quelques années plus tard, sut mettre ce dépassement en pratique » :

[…] l’humanité devait disparaître ; l’humanité devait donner naissance à une nouvelle espèce, asexuée et immortelle, ayant dépassé l’individualité, la séparation et le devenir. […] Ayant rompu le lien filial qui nous rattachait à l’humanité, nous vivons. À l’estimation des hommes, nous vivons heureux ; il est vrai que nous avons su dépasser les puissances, insurmontables pour eux, de l’égoïsme, de la cruauté et de la colère ; nous vivons de toute façon une vie différente. […] Aux humains de l’ancienne race, notre monde fait l’effet d’un paradis.

Bien qu’il soit question ici de génétique et non d’électronique, ce texte est étroitement apparenté à la Déclaration d’indépendance du cyberespace que nous avons déjà eu l’occasion de citer : même aspiration à la délivrance des liens du corps, même dissolution utopique de toutes les contradictions dans le « paradis » d’un sentiment océanique de type néoreligieux ; la seule différence est que l’eugéniste Houellebecq situe cet important progrès dans un avenir proche, tandis que John Perry Barlow le considère comme déjà réalisé. Mais le dépassement de l’humanité prend toujours pour modèle l’ange, « asexué et immortel ». Comme dans le cas des souris transgéniques de Mme Migliaccio, on renonce à résoudre les problèmes qui se posent à l’humanité en considérant que le principal problème, c’est l’humanité elle-même.

Le premier type de programmation de la post-humanité qui se profile à l’horizon est celui de la fabrication des enfants « à la carte ». Sur certains sites pornographiques d’Internet, le client se voit offrir la possibilité de composer lui-même la pornostar virtuelle de ses rêves en choisissant dans un catalogue les seins, les fesses, les yeux, la bouche, etc., formant ainsi le portrait-robot de l’héroïne personnalisée qui « vivra » des aventures sexuelles ayant, elles aussi, fait l’objet d’une sélection préalable. La même interactivité ludique va être bientôt, à n’en pas douter, proposée aux futurs parents, qui ont déjà la possibilité de choisir le sexe de l’enfant à naître et sont une proie rêvée pour tous les bricoleurs du patrimoine génétique. Ils seront enthousiasmés par l’idée d’obtenir une progéniture dotée des meilleurs attributs disponibles sur le marché, en fonction de leurs capacités financières : s’il s’agit d’un garçon, il faudra évidemment qu’il ne soit sujet ni à la calvitie ni au cancer de la prostate, qu’il soit – si possible en même temps – un Mozart, un Bill Gates, un Zidane, et peut-être même un Rocco Siffredi ; s’il s’agit d’une fille, on lui évitera avec le plus grand soin l’ostéoporose, le cancer du sein ou de l’utérus, et l’on souhaitera qu’elle ressemble à Pamela Anderson, Sophie Marceau ou Lady Di, avec l’intelligence de Marie Curie et la voix de la Callas (ou de Madonna). Et qui pourra blâmer ces géniteurs soucieux de voir leurs rejetons profiter de tous les bienfaits du progrès – sans oublier, surtout, de modifier leur gène p66, pour qu’ils aient droit eux aussi à leurs 30 % de vie supplémentaire ? Ceux qui ne voudront pas d’enfants transgéniques apparaîtront comme des ennemis de la société, de nouveaux barbares qui devraient se voir, en toute logique, interdire de faire des enfants qui poseront – ou plutôt qui seront – des problèmes à la fois sanitaires et sociaux.

Cela paraît encore de la science-fiction, mais peut-être plus pour très longtemps. Déjà, de plus en plus d’humains – surtout des femmes, mais pas exclusivement – croient naïvement s’améliorer en recourant aux services d’une chirurgie trompeusement qualifiée d’esthétique, se défigurent à coups d’implants de silicone et se transforment volontairement en clones de Michael Jackson, de la poupée Barbie ou de Lolo Ferrari. (En Argentine où, semble-t-il, les prothèses siliconées font fureur, une présentatrice de télévision doit sa célébrité au fait qu’elle est garantie 100 % naturelle, sans adjonction de silicone.) On voit les perspectives qui s’ouvrent au marché mondial de l’eugénisme, et la standardisation des individus qui en résultera. Ce résultat aura été exactement celui que l’on cherchait à obtenir, et ce depuis fort longtemps. Dès 1958, Jean Rostand notait (dans un recueil intitulé Science fausse et fausses sciences) :

Si les dernières expériences […] sont confirmées, elles nous apportent le moyen de produire chez l’animal supérieur – comme on faisait, précédemment, chez les bactéries – des mutations dirigées, par l’action d’une substance chimique, le D.N.A., extraite des chromosomes. (Voir : « Modifications induites chez les canards Pékin par le D.N.A. de canard khaki Campbell injecté après la naissance », La Presse médicale. 9 octobre 1957.) En extrapolant à l’espèce humaine les résultats jusqu’ici obtenus sur le canard, on pourrait envisager de transférer aux cellules reproductrices d’un sujet B certaines potentialités d’un sujet A, grâce au D.N.A. retiré des cellules de ce dernier. Hybridation chimique, ainsi a-t-on qualifié ce phénomène. […] Il semble aussi que, par l’emploi de ce D.N.A., on puisse espérer de modifier les caractères héréditaires d’un individu après sa naissance. Si l’on pousse un peu l’anticipation, on imaginera que tout être humain reçoive un D.N.A. standard qui lui confère les caractères les plus favorables tant du point de vue intellectuel que du point de vue physique : les « petits d’homme » ne seraient plus, en toute rigueur, les fils d’un couple déterminé, ils seraient fils de toute l’espèce.

On n’a fait, depuis un demi-siècle, que pousser l’anticipation en réalisant le programme prévu. (Et, bien entendu, ceux qui le mettent en œuvre jurent leurs grands dieux – comme ils l’ont toujours fait – que « la science est neutre » et que « les citoyens » peuvent et doivent contrôler « démocratiquement » le processus en exprimant leur choix.)

La deuxième variété de programmation de la post-humanité, qui n’est nullement incompatible avec la première, est celle du cyborg. La science-fiction – c’est là, comme nous l’avons indiqué au chapitre précédent, sa fonction – nous a habitués depuis longtemps à cette notion. Le cyborg (mot-valise formé à partir du préfixe cyber – et du substantif organisme) est un hybride d’humain et de machine ; il ne faut pas le confondre avec l’androïde, robot ayant la particularité de ressembler à un être humain. Robocop est un cyborg, Terminator un androïde.

Le thème du dépassement de l’humain par le cyborg agite de plus en plus les esprits, nourrissant les fantasmes les plus délirants. Ainsi, Joël de Rosnay nous expliquait récemment, dans un de ses ouvrages de prospective radieuse (L’Homme symbiotique : regards sur le troisième millénaire, Seuil, 1997), que « les révolutions mécanique, biologique et informatique […] conduisent à l’avènement de ce nouvel être collectif, le cybionte, forme aujourd’hui ultime de l’évolution de la vie sur Terre ». En attendant la venue de ce mystérieux « être collectif » – réalisation par Internet de la « noosphère » de Teilhard de Chardin –, c’est plutôt à la modification des individus que les promoteurs du cyborg s’intéressent. Voici les avantages qu’apporterait la transformation de l’individu banalement humain en cyborg :

« En s’appropriant intimement la substance de la machine et en la dominant, le cyborg laisse entrevoir une solution possible aux contradictions [entre l’homme et les techniques au sein du monde industriel]. Il incarne à la fois le triomphe des techniques investissant l’ultime réduit défensif que constituait l’intérieur du corps humain, et leur réconciliation avec l’homme. Effrayant comme un ange, le cyborg est aussi miséricordieux, annonçant une rédemption à venir. » (Antoine Picon, La Ville, territoire des cyborgs, op. cit.)

Apparaît ici, encore une fois, le fonds commun – toujours la rédemption par l’ange – à toutes ces variations sur la post-humanité, tant génétique que cybernétique. Dans le discours de Picon, comme dans toutes les apologies de la néotechnologie, l’idée d’aliénation est maintenue, mais sous une forme complètement inversée : Picon peut ainsi affirmer que « les individus réels sont beaucoup moins autonomes » que les cyborgs. Pour supprimer le sentiment d’infériorité de l’homme à l’égard des machines, il faudrait donc transformer l’homme lui-même en une machine. Solution ingénieuse, à un détail près : Picon est bien obligé de reconnaître qu’un cyborg n’est plus rien « dans un monde sans électricité ni électronique » – étrange façon d’être autonome… Mais, de ce point de vue, il n’y a qu’une différence de degré entre l’aliénation des cyborgs et celle des individus humains tels qu’ils existent actuellement. Picon, en effet, n’a pas de mal à montrer que « l’automobiliste, ce mixte de chair et de mécanique », est déjà une sorte de pré-cyborg, et nous pouvons ajouter que l’individu des sociétés contemporaines « avancées » est, comme le cyborg, absolument incapable de survivre sans électricité ni électronique. Le cyborg ne représente donc pas une rupture avec l’évolution récente de l’humanité, mais l’aboutissement de cette dernière :

Le cyborg n’est jamais que la forme paroxystique prise par le devenir machine de l’homme lorsque son environnement tend à se faire de plus en plus technologique. Les organes artificiels qui ont été développés depuis quelques années ne constituent qu’un pas supplémentaire, permis par la miniaturisation des techniques, dans une direction prise depuis longtemps.

Le « devenir machine de l’homme » est une expression parfaitement adéquate pour désigner l’aboutissement de la « honte prométhéenne » décrite par Anders : l’humanité devenue obsolète rêve désormais de fusionner avec les machines. Mais derrière ce rêve – ou plutôt ce cauchemar – se poursuit l’extension des mécanismes de contrôle des individus. Tout cela peut paraître bien spéculatif. Il suffit pourtant de lire n’importe quel journal pour s’apercevoir qu’il n’en est rien, et que nous sommes déjà passés en phase opérationnelle :

« Des humains truffés d’électronique. […] Applied Digital Solutions, une petite société de Floride, vient d’obtenir le droit de commercialiser une puce à insérer directement sous la peau des êtres humains. L’expérience n’est pas nouvelle. L’année dernière, Kevin Warwick, professeur de cybernétique à l’université de Reading en Angleterre, s’était introduit une puce électronique dans le bras, pendant une semaine. Mais la puce mise au point par Applied Digital Solutions (ADS) est bien plus effrayante car elle est reliée à des satellites espions. Utilisant la technologie GPS (Global Positioning System), elle pourrait vous localiser, en n’importe quel point du globe. Conçue pour envoyer des données, elle est aussi capable d’en recevoir et ne tombe jamais en rade. Normal, elle fonctionne à l’énergie humaine ! Chaque mouvement musculaire recharge ses batteries. ADS évalue le marché à 100 milliards de dollars et songe déjà à de multiples applications : surveillance, sécurité et même médecine. La puce pourrait être utilisée pour surveiller les fonctions vitales de malades chroniques. Dernier détail croustillant : cette puce, dont le premier prototype devrait sortir à la fin de l’année, a été baptisée “Ange numérique”. » (Transfert, mars 2000.)

Le champ des possibilités offertes par ces « anges numériques » est immense : contrôle des flux migratoires, pistage des pédophiles (réels ou présumés) et autres « personnes à risque », reconstitution des déplacements d’un consommateur pour affiner son « profil » commercial… Il est à noter, toutefois, que la transformation d’un être humain en un cyborg plus ou moins perfectionné est moins grave que la modification de son patrimoine génétique, car elle est réversible : on peut toujours retirer un implant électronique ou un organe artificiel – sauf s’il s’agit d’un organe vital –, et cette transformation n’est pas génétiquement transmissible. On peut se demander, en revanche, si les xénogreffes, c’est-à-dire les greffes d’organes d’animaux (un cœur de porc, par exemple) sur le corps humain, que l’on envisage d’effectuer dans un but thérapeutique, ne risquent pas d’entraîner, outre la transmission au genre humain de nouvelles maladies, une modification du génome humain. Quoi qu’il en soit, l’informaticien américain Bill Joy, converti au catastrophisme technologique par la lecture hâtive d’un passage du manifeste de Kaczynski, fait entièrement fausse route en assimilant (dans un article intitulé Pourquoi le futur n’a pas besoin de nous) « la robotique, le génie génétique et les nanotechnologies », sous prétexte que

les robots, les organismes génétiquement modifiés et les “nanorobots” ont en commun un facteur démultipliant : ils ont la capacité de s’autoreproduire. Une bombe n’explose qu’une fois ; un robot, en revanche, peut proliférer et rapidement échapper à tout contrôle.

Ce qu’il dit là n’est vrai que des organismes génétiquement modifiés. Joy raisonne (si l’on peut appeler cela raisonner) exactement comme les technophiles contre lesquels il prétend s’insurger, en prenant au pied de la lettre tous leurs discours fantasmatiques. Le principal intérêt de son article est d’ailleurs de comporter de nombreuses citations de roboticiens et autres ingénieurs, tel ce Hans Moravec, auteur d’un livre intitulé Robot : mere machine to transcendent mind (« Le Robot : de la simple machine à l’esprit transcendant », 1998), qui s’imagine que les robots constituent « une espèce rivale présentant un degré d’évolution supérieur ». Tous ces gens prennent leurs désirs pour des réalités, oublieux du fait que la formule de Pic de la Mirandole citée plus haut – « Du moment que nous voulons, nous pouvons » – est fausse : notre volonté de puissance est peut-être sans limites, mais il existe des limites objectives à nos possibilités d’action. Nous ne pouvons pas tout faire. En revanche, nous réussissons fort bien à faire n’importe quoi, et le véritable danger n’est pas que les fantasmes de Moravec se réalisent un jour, mais bien plutôt que tant de gens aspirent aujourd’hui à être dominés par la robotique en devenant eux-mêmes des robots. Si le pauvre Pic avait le malheur de revenir parmi nous, il constaterait à son grand étonnement que, loin de réaliser ses hautes aspirations, « nous sommes devenus sans nous en apercevoir semblables à des animaux et à des bêtes stupides ».

Le quadruple effondrement que nous venons de décrire – du temps, de l’espace, de la raison et de l’idée d’humanité – n’est pas un effondrement possible, dont il faudrait se préoccuper à l’avenir, mais un effondrement qui a déjà commencé. Les signes annonciateurs s’en faisaient sentir depuis longtemps, et le processus lui-même a atteint un stade déjà très avancé. Certains s’en réjouissent et s’efforcent de hâter le mouvement pour le rendre irréversible ; très peu s’emploient activement à résister à cette tendance, dans la mesure de leurs moyens ; la plupart sont indifférents, résignés, voire irrationnellement optimistes. Le rapport de forces est donc extrêmement défavorable, et les craintes exprimées pendant les années soixante par Horkheimer dans ses Notes critiques sur le temps présent se trouvent pleinement confirmées : « La logique immanente de l’évolution sociale tend vers l’état final d’une vie totalement technicisée », qui n’est que « totale désillusion » et « tarissement de l’esprit » ; l’« espèce humaine » y sera ravalée au « statut d’une race animale particulièrement habile et raffinée » ; le refus de cette régression « relèvera finalement de la folie romantique, de la superstition, de l’évolution manquée de quelques exemplaires isolés de l’espèce ». Ainsi, nous avons tout lieu de prendre au sérieux l’avertissement que l’on pouvait lire, en juillet 2000, sur les affiches d’un film d’épouvante de série Z : « L’espèce menacée, c’est vous. »

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Après avoir passé en revue les diverses conséquences individuelles et sociales du conditionnement néotechnologique, il nous reste à décrire la façon dont les principaux éléments du discours technophile se retrouvent, aussi étrange que cela puisse paraître, dans la plupart des discours « technophobes » contemporains, qui s’en prennent à « la technique » en général. Une telle parenté ne doit pas étonner puisque, en bonne dialectique, les deux termes d’une opposition sont nécessairement liés par ce qui les oppose. Cette réciprocité a été notée par Dominique Bourg : « L’ambiguïté des discours technophile ou technophobe est remarquable. Ils se nourrissent l’un l’autre. Le tour que prend l’amour des techniques chez les premiers a de quoi nourrir la phobie des autres. » (Nature et technique : essai sur l’idée de progrès, Hatier, 1997.) L’« entrelacs des discours technophiles et technophobes » témoigne d’une « fascination morbide pour notre propre engloutissement » et d’une commune « croyance en une toute-puissance de la technique ». Mais Bourg ne semble pas capable de voir que tout discours antitechnologique n’est pas nécessairement un discours « technophobe », ni que le système néotechnologique a sa cohérence propre, contre laquelle l’apologie humaniste du « juste milieu » ne peut rien.

Le discours technophobe reprend à son compte les éléments principaux de l’idéologie constitutive de la technologie, en se contentant d’en inverser le signe : le « progrès » technologique est une fatalité (heureuse dans un cas, malheureuse dans l’autre) ; la technologie est Y essence de la technique ; technologie et civilisation ne font qu’un. Tous ces caractères se retrouvent chez le philosophe généralement considéré (à tort, disons-le tout de suite) comme le penseur par excellence de la technique, à savoir Martin Heidegger. Nous allons voir que les diverses critiques contemporaines de « la technique » se rattachent toutes, plus ou moins directement, aux vues de Heidegger.

Les principaux textes de Heidegger sont écrits dans un jargon que la plupart de ses traducteurs français se sont plu à rendre encore plus abstrus (c’est notamment le cas de son célèbre texte sur « la question de la technique », paru en 1954 dans le recueil Essais et conférences). On trouve cependant dans des conférences ou des entretiens tardifs des aperçus un peu moins hermétiques, et c’est sur ceux-ci que nous allons principalement nous appuyer, pour ne pas infliger au lecteur une prose par trop indigeste.

De façon générale, Heidegger fustige l’« impérialisme planétaire de l’homme organisé techniquement » (Chemins qui ne mènent nulle part, 1962). Cette expression – « l’homme organisé techniquement » – ne renvoie pas seulement à la technologie de l’âge industriel, mais à toute technique, quelle qu’elle soit. C’est en effet à l’« essence » même de la technique que s’en prend Heidegger, dans un discours simplificateur à l’extrême, malgré la complexité apparente du propos :

« Qu’en est-il de l’inclusion de l’homme dans son monde technico-scientifique ? Dans cet être enclos, ne serait-ce pas une clôture qui règne, une fermeture de l’homme à ce qui d’abord adresse l’homme à la destination qui lui est propre, pour qu’il s’introduise dans l’adresse, au lieu de disposer par ses calculs, techniquement et scientifiquement, de lui-même et de son monde, de lui-même et de son autoproduction technique ? » (La provenance de l’art…, op. cit.)

La technique empêche l’homme d’avancer vers « la destination qui lui est propre », c’est-à-dire le souci de l’Être. (Cette affirmation est un postulat, en lui-même totalement dépourvu de sens pour un esprit ayant quelque affinité avec la raison – mais notre aptitude à raisonner est précisément, pour Heidegger, la preuve que nous sommes « enclos » dans le « monde technico-scientifique ». La doctrine de Heidegger est fondamentalement un irrationalisme.) Qui veut être véritablement « homme » devrait « s’ouvrir » à l’Être ; hélas, le « destin de l’Être » est de « se retirer », « jusqu’à ce que l’Être devienne une simple objectivité pour la science et aujourd’hui un simple fonds de réserve pour la domination technique du monde » (Entretien entre Richard Wisser et Martin Heidegger [1969]). Ainsi, l’humanité est engagée dans une impasse : puisque l’Être lui est désormais inaccessible, son « destin » devient nécessairement de réaliser la « domination technique du monde », ce qui revient à un suicide. Face à ce destin, nous sommes totalement impuissants : « L’homme peut-il en effet se faire fort, en général, de vouloir briser cette clôture face au destin ? Ce serait de la démesure. Cette clôture ne peut jamais être brisée par l’homme. » (Ibid.) Seuls de rares élus – dont Heidegger lui-même – ont la chance de connaître « l’Avènement qui, appelant l’être de l’homme en lui accordant présence et protection, […] conduit certains mortels sur l’habitation pensante et poétique » (« Dépassement de la métaphysique », Essais et conférences, 1954). Mais il ne saurait y avoir de solution pratique au problème du rapport entre l’homme et la technique, car cette solution serait elle-même d’ordre technique ; nous ne pouvons accéder à l’Être que par la pensée et la poésie. Or, malheureusement pour nous, « la pensée méditante doit demeurer sans effet » (Esquisses tirées de l’atelier [1959]). La doctrine heideggérienne est bien un chemin qui ne mène nulle part.

Tout le message de Heidegger est contenu dans ces mots : résignez-vous à votre destin. L’« impérialisme planétaire de l’homme organisé techniquement » se construit tout seul, et nous n’y pouvons rien. On ne s’étonnera donc pas de voir Heidegger déclarer : « Il faut avant tout récuser le malentendu d’après lequel je serais contre la technique. […] il ne saurait absolument pas être question d’une résistance à la technique ou de sa condamnation. » (Entretien…, op. cit.) L’adhésion de Heidegger au nazisme s’explique ainsi – si l’on met de côté l’opportunisme qui a dû jouer un certain rôle – par son mépris de l’individu, qui ne saurait être que passif, et par le fait que Hitler prétendait accomplir le destin du peuple allemand, en jouant simultanément sur deux tableaux : un anti-modernisme fondé sur l’idée du retour aux valeurs archaïques d’avant la civilisation – sous prétexte que cette dernière corromprait l’essence même de la « race » germanique –, et une exacerbation de la course au progrès technologique, prétendument mise au service de la race en question. Ainsi se trouvent affirmés, comme chez Heidegger, la nécessité de la recherche de l’« Être » fondamental de l’homme et le caractère fatidique du développement de la technologie, totalitaire par essence.

(Günther Anders, qui était tout sauf nazi, avait été l’élève de Heidegger avant de prendre ses distances avec lui. Il a toutefois gardé de l’enseignement du maître l’idée que

« la technique est aujourd’hui notre destin, tout comme il v a cent cinquante ans Napoléon l’affirmait de la politique et, il y a cent ans, Marx de l’économie. Et si, peut-être, nous ne sommes pas en mesure de prendre en main notre destin, nous ne devons pas renoncer à le surveiller. » (L’Obsolescence de l’homme, op. cit.)

Pour le reste, le discours d’Anders – très proche de celui d’Adorno et Horkheimer – est fort heureusement sans commune mesure avec les vaticinations ontiques de Heidegger.)

Cette tendance irrationaliste, plus ou moins tournée vers la quête de l’intuition originelle ou de la Connaissance primordiale, n’a cessé de se développer sous toutes sortes de formes depuis les années trente, d’abord en réaction au positivisme scientiste des technologues, puis en parfait accord avec les envolées « au-delà du réel » de certains astro – et micro-physiciens. On la retrouve ainsi jusque dans les discours « critiques » les plus extrémistes, qui reprennent à leur compte les équivalences assenées par la propagande dominante : raison = calcul, capitalisme, etc. Ces discours restent certes confidentiels, mais ils témoignent du fait que les rares personnes encore soucieuses de formuler une critique « radicale » de l’aliénation moderne sont impuissantes à donner au « dépassement » auquel elles aspirent un contenu véritablement différent des promesses de la néotechnologie elle-même.

Prenons par exemple l’Américain John Zerzan, représentant de la tendance la plus fondamentaliste de l’écologisme. Tout paraît le séparer de Heidegger, puisqu’il n’a rien d’un philosophe prônant la passivité devant le destin, se faisant au contraire le chantre de l’autonomie individuelle, avec pour mot d’ordre : « Pensez pour vous-même, agissez par vous-même. » Il partage pourtant avec Heidegger l’idée que la société humaine telle que nous la connaissons est fondée en son principe même sur l’oubli de la « destination » originelle de l’homme. L’affirmation suivante de Heidegger est un excellent résumé des idées de Zerzan :

« La bombe atomique a explosé depuis beau temps ; exactement au moment – un éclair – où l’être humain est entré en insurrection par rapport à l’Être, et de lui-même a posé l’Être, le transformant en objet de sa représentation. » (Séminaire de Zurich. 1951.)

Autrement dit, ce n’est pas dans la société industrielle qu’il faut chercher l’essence de la technologie, mais beaucoup plus en amont, dans la distinction même du sujet pensant et de l’objet pensé, c’est-à-dire la raison. Zerzan ne dit pas autre chose. Il considère en effet que « nous avons pris un mauvais tournant monstrueux avec la culture symbolique et la division du travail ». En revanche,

avant la domestication – avant l’invention de l’agriculture –, l’existence humaine se passait essentiellement en loisirs. […] reposait sur une intimité avec la nature, sur une sagesse sensuelle, source d’égalité entre les sexes et de bonne santé corporelle. Telle fut notre nature humaine pendant environ deux millions d’années – avant notre asservissement par les prêtres, les rois et les patrons. […] À l’évidence, l’espèce a délibérément refusé la division du travail, la domestication et la culture symbolique jusqu’à une date relativement récente.

La préhistoire sert souvent de prétexte aux rêveries édéniques sur les origines de l’humanité. Les vestiges qui nous restent de ces lointaines périodes sont si fragmentaires (ils se réduisent, pour les plus anciennes, à des parties de squelettes) que nous pouvons les interpréter comme bon nous semble – exactement comme ces fragments des présocratiques auxquels les philosophes (Heidegger en tête) prêtent les significations les plus contradictoires. Pour Zerzan et pour bien des auteurs qui l’ont précédé, l’utopie ne prend pas la forme d’un saut dans l’avenir, mais dans le passé : au temps de la préhistoire, il faisait toujours beau et, comme au Club Méditerranée, « l’existence humaine se passait essentiellement en loisirs ». (Une question vient immédiatement à l’esprit : pourquoi l’humanité a-t-elle quitté ce paradis ? Comment « les prêtres, les rois et les patrons » ont-ils pris le pouvoir ? Étaient-ils donc d’une autre espèce que les humains, comme ces extraterrestres dont certains illuminés prétendent qu’ils nous ont « visités » pendant la préhistoire ? Accordons – à titre d’hypothèse – à Zerzan que les chasseurs-cueilleurs vivaient effectivement dans une sorte de parc de loisirs tropical où régnaient l’abondance et la joie. Dans ce cas, la survenue de plusieurs périodes glaciaires successives suffirait à expliquer comment l’abondance a pu se transformer en pénurie, et la joie en souffrance – tout simplement parce que les conditions objectives de la survie sont devenues beaucoup plus difficiles durant ces très longues périodes, et qu’une organisation sociale, avec division du travail à la clef, est devenue nécessaire, à supposer qu’elle ne l’ait pas été auparavant. Mais cette explication matérialiste, pourtant très simple, de l’entrée en scène de l’aliénation n’effleure même pas Zerzan ; tout ce qu’il veut, c’est continuer à rêver sur la félicité originelle du genre humain et sa mystérieuse « chute » dans le malheur.)

Croyant prendre le contre-pied le plus radical qui soit des valeurs de la société industrielle qu’il abhorre, Zerzan voit dans ce qu’il appelle « la culture symbolique » la principale « source de l’aliénation » : il s’en prend ainsi successivement à la notion de temps (« le commencement du temps constitue la Chute, le début de l’aliénation, de l’histoire ») et à celle de nombre (sous prétexte que « les mathématiques forment le canevas de la technique moderne »), puis au langage lui-même, identifié purement et simplement avec l’idéologie (car, « de même que l’idéologie, le langage crée de fausses séparations et engendre la réification, de par son pouvoir symbolique »). Bref, c’est la pensée abstraite et, par là même, la raison, que Zerzan considère comme la cause fondamentale de l’oppression ; en conséquence, on ne pourrait lutter efficacement contre l’aliénation contemporaine qu’en retournant au stade pré-rationnel de l’humanité. Zerzan nous apprend même qu’à cette époque, « tous partageaient une conscience qu’on appellerait aujourd’hui “extrasensorielle », et que cette « perception supérieure qui était jadis le lot commun » fut par la suite honteusement accaparée par une caste de prêtres. On voit bien le caractère commun à l’utopie néotechnologique et au primitivisme zerzanien : il s’agit, dans les deux cas, d’ouvrir toutes grandes les portes du rêve, ce qui ne coûte rien, puisque nous ne courons aucun risque de voir revenir l’époque bénie où les hominidés de la vallée du Rift cueillaient de savoureuses mangues en caressant l’échine de tigres aux dents de sabre ronronnant comme des matous, tandis que de paisibles mandrills leur confectionnaient des colliers de serpents multicolores dont aucun n’avait l’impolitesse d’être venimeux. En revanche, la tâche qu’assigne Zerzan aux « néo-luddites » – se débarrasser du temps, du langage, de toute pensée structurée, en faveur d’un présent perpétuel vécu comme une pure sensation – est celle-là même que la néotechnologie est en train d’accomplir. Pour supprimer l’aliénation, Zerzan voudrait voir disparaître l’individu tel que nous le connaissons, c’est-à-dire le sujet même de l’aliénation ; des gens comme Mme Migliaccio appliquent à la lettre ce programme dans leurs laboratoires. Nous pouvons donc dire qu’à son corps défendant, il concourt à l’abrutissement général en se faisant le défenseur de la non-pensée, contribuant ainsi, dans la modeste mesure de ses moyens, au triomphe de l’aliénation qu’il prétend par ailleurs (sans doute très sincèrement) combattre.

Zerzan ne cesse de proclamer son soutien aux thèses de Kaczynski (et même à son terrorisme, dont il ne voit pas qu’il a eu pour principal effet d’occulter les idées défendues par « Unabomber » en les faisant passer pour desobsessions paranoïaques). Mais le manifeste de Kaczynski – c’est précisément là sa force – ne présuppose, pour sa part, aucune transmutation magique de l’individu, aucun retour à un mode de vie totalement imaginaire, et ne comporte aucune remise en cause prétendument radicale des facultés intellectuelles humaines ; il ne comporte pas même cette « critique de la technique » que certains aimeraient y voir. Kaczynski oppose deux sortes de techniques (qu’il appelle toutes deux des « technologies », conformément à l’usage américain) : d’une part « la technologie à petite échelle, mise en œuvre par des communautés restreintes, sans aide extérieure », et d’autre part « la technologie qui implique l’existence de structures sociales organisées sur une grande échelle » (c’est à cette dernière, sous sa forme industrielle, que nous réservons, pour notre part, l’appellation de technologie). Il ne prône absolument pas, comme le fait Zerzan, une régression au stade préhominien, mais la destruction du système industriel et le retour à des « communautés restreintes » :

Quelle que soit la forme de la société qui émergera des ruines du système industriel, il est certain que la plupart des gens y vivront proches de la nature parce que, en l’absence de technologie avancée, c’est la seule façon dont les hommes peuvent vivre. Pour se nourrir, il faudra se faire paysan, berger, pêcheur, chasseur, etc. Plus généralement, l’autonomie locale augmentera peu à peu parce que, faute de technologie avancée et de moyens de communication rapide, il sera plus difficile aux gouvernements ou aux grandes organisations de contrôler les communautés locales. Quant aux conséquences négatives de l’élimination de la société industrielle, eh bien ! on ne peut pas avoir le beurre et l’argent du beurre. Pour obtenir une chose, il faut savoir en sacrifier une autre.

L’étiquette « néo-luddite » que l’on a pris l’habitude d’accoler à Kaczynski est tout à fait impropre. Les luddites britanniques, au début du XIXe siècle, détruisaient les métiers à tisser parce qu’ils se rendaient parfaitement compte que l’industrialisation allait bouleverser radicalement leur mode de vie : c’était un mouvement essentiellement conservateur (nous ne donnons aucune connotation péjorative, en l’espèce, à ce terme), visant à préserver ce qui existait. Aujourd’hui, nous n’avons plus aucun mode de vie à préserver ; ayant déjà pratiquement tout perdu, nous pouvons dire que nous n’avons plus rien à perdre ou à regretter. Le qualificatif de « néo-luddite » est donc inadapté aux circonstances actuelles. La tâche est aujourd’hui bien plus difficile qu’elle ne l’était pour les luddites, car nous ne pouvons nous appuyer sur rien de ferme ; ou, plus exactement, il ne nous reste plus qu’une chose que nous ayons en propre : notre humanité, et c’est précisément cela – ce lien qui nous rattache encore, non pas « à la conservation du passé, mais à la réalisation des espoirs du passé » – que les partisans de la néotechnologie veulent nous enlever, pour être certains que tout retour en arrière sera rendu définitivement impossible par le grand saut dans la post-humanité.

L’erreur la plus funeste que nous puissions faire serait d’attendre tranquillement que le système industriel s’écroule de lui-même. Tous les pronostics de ce genre qui se sont succédé depuis un siècle et demi ont été démentis par l’étonnante capacité de récupération de ce système, qui s’est montré à même de surmonter tant de crises et de contradictions qu’il n’est pas très raisonnable de parier sur son effondrement à court ou à moyen terme – et le fait qu’il soit encore debout, dominant les ruines d’une planète désormais presque entièrement ravagée, ne présage véritablement rien de bon.

On trouve dans Le Bluff technologique de Jacques Ellul (Hachette, 1988) cette perspective de l’effondrement spontané du « système technicien », énoncée en désespoir de cause, comme une sorte de variante positive du fatalisme ; car depuis un siècle, l’humanité descend, « de marche en marche, l’escalier de l’absolue nécessité, du destin, de la fatalité ». Ellul précise pourtant, paraissant se contredire ouvertement, que « cette société n’est pas fatale », mais qu’elle le devient en raison du « modelage des individus » : « Ce qui rend votre techno-science fatale, c’est votre croyance qu’elle l’est, votre gloriole pseudo-prévisionniste et la confirmation de l’homme que vous êtes en train de réaliser. » En fait, Ellul confond fatalité et réalisation d’un programme. Et il se demande ensuite :

Sommes-nous donc enfermés, bloqués, enchaînés par la fatalité du système technicien qui nous fait marcher comme d’obéissants automates grâce à son bluff ? […] Non, en fait, parce que ce système ne cesse de grandir et il n’y a pas d’exemple jusqu’ici de croissance qui n’atteigne son point de déséquilibre et de rupture […]. Nous devons donc nous attendre, même sans guerre atomique ou sans crise exceptionnelle, à un énorme désordre mondial qui se traduira par toutes les contradictions et tous les désarrois.

Ces propos sont, en vérité, assez naïfs, car voilà bien longtemps que nous nous trouvons dans « un énorme désordre mondial » où la contradiction et le désarroi sont devenus la norme, sans que cela signifie pour autant la fin du « système technicien ». La multiplication des crises locales et du chaos à grande échelle renforce, paradoxalement, la cohérence du système dans son ensemble, qui se nourrit du désarroi et de la contradiction, où il puise de nouvelles forces pour s’étendre et se perfectionner, approfondissant toujours davantage l’aliénation de l’individu et la destruction du milieu environnant. Ceux qui attendent que la société industrielle s’effondre autour d’eux risquent bien davantage d’avoir à subir leur propre effondrement, car cet effondrement, qui est déjà presque achevé, n’est pas celui du « système technicien », mais de la conscience humaine et des conditions objectives qui la rendent possible. En outre, quand bien même ce système et cette société s’effondreraient pour de bon, cela ne garantirait nullement que les conditions, tant objectives que subjectives, soient réunies pour construire une société plus émancipatrice que l’actuelle.

Michel Bounan a donc raison lorsqu’il déclare, dans Sans valeur marchande (Allia, 2000) :

[…] la conviction de certains protestataires que sur les cendres de cet empire marchand renaîtra ce qu’ils en attendent maintenant, une science et un art libérés des contraintes économiques, un nouveau règne de la raison universelle et une véritable égalité sociale, n’est peut-être pas suffisamment fondée. Et leur empressement jubilatoire à annoncer l’écroulement de notre civilisation témoigne incontestablement d’une certaine candeur. […] On ne verra donc pas surgir des débris de cette civilisation un nouveau monde égalitaire où la science de Galilée s’emploiera au bien-être de sept milliards de stratèges dialecticiens qui feront des œuvres d’art et cultiveront les statistiques.

Bounan ne fustige toutefois ce « rêve d’un effondrement » que pour se livrer, un peu à la manière de Zerzan (si ce n’est qu’il ne va pas chercher ses références dans une préhistoire idyllique, mais dans le Moyen Âge de Fulcanelli), à une reconstruction historique hautement fantaisiste visant à montrer que la raison « est coexistante à un mode de pensée forgé dans l’activité marchande ». Il en appelle ainsi à la dissolution de l’individualité dans la « conscience de soi vivant », l’« éblouissement de la vie par elle-même, comme divinité unique et méritant seule attention, respect et ferveur ». Ce retour à une espèce d’état fusionnel où « chacun [se] reconnaît simultanément comme expression totale et partielle de la vie collective », dont la condition serait la disparition de la raison et de la « civilisation marchande » qui l’a rendue possible, verrait cependant – par quel miracle, Bounan ne l’explique pas – « même la raison marchande y retrouve[r] sa place, relative, et son utilité dans son domaine particulier ». Devant une telle argumentation, les éventuels disciples de Bounan n’ont d’autre choix que de redire le mot de Tertullien : « Je crois parce que c’est absurde. » Et l’on ne peut que souligner l’étroite ressemblance que cet antirationalisme fusionnel, où l’anarchie la plus totale coexiste avec une « raison marchande » mystérieusement réincarnée et où l’individualité se fond dans une sorte de grand corps universel sans organes, présente avec l’idéologie des sectateurs d’Internet à la Pierre Lévy (d’ailleurs féru, comme Bounan lui-même, d’ésotérisme et d’alchimie). La seule différence est que Bounan ne le présente pas sous un jour aimable, avec le sourire d’un adorateur des cristaux, mais en fronçant les sourcils, tel un Aleister Crowley qui aurait lu Debord. (Ce qui a valu à Sans valeur marchande d’être jugé « fulgurant » par Technikart en avril 2000.)

Mais on ne trouve plus chez Bounan les élogieuses allusions à Debord – et le pastiche de son style d’écriture – qui caractérisaient ses premiers livres. De plus en plus proche, tant par le ton que par le contenu, de René Guénon, qui dénonçait autrefois « le règne de la quantité », non pas au nom de la critique sociale, mais au profit d’une vision totalement mystificatrice de la « Tradition », Bounan ne s’embarrasse pas de précision historique en brossant à grands traits sa folle histoire du monde. Voici un exemple de ces approximations qui parsèment le livre :

Notre science moderne s’est développée à partir du XVIe siècle en Europe, mais ses fondements étaient apparus antérieurement dans l’Antiquité […]. Elle s’est ensuite quasiment éteinte pendant un millénaire de repliement féodal et de mystique chrétienne. Au cours de cet âge sombre, les “pseudosciences” archaïques se sont de nouveau imposées dans la géographie sacrée, l’histoire biblique et l’architecture traditionnelle. Et il a fallu attendre le nouvel essor des échanges commerciaux, au XVe et au XVIe siècle, pour voir renaître une science purement quantitative […].

Presque tout ce qui est dit là est faux. Les sciences « quantitatives » issues du monde gréco-romain ne se sont pas « éteintes pendant un millénaire », pour la simple raison qu’elles ont continué à être cultivées à Byzance, puis dès le VIIIe siècle dans le monde arabe, qui s’étendait sur une bonne partie du pourtour méditerranéen (y compris l’Espagne). Et ce n’est pas à partir du XVe, mais dès le XIIe siècle, que des sciences telles que l’algèbre – qui est, à notre connaissance, une science « purement quantitative » – ont fait leur entrée dans l’Occident chrétien, grâce aux traductions latines des textes scientifiques arabes et des nombreux textes grecs redécouverts par la même occasion (notamment ceux d’Euclide et d’Archimède). C’est pourquoi les historiens parlent volontiers de la « Renaissance du XIIe siècle », qui a vu se développer de nombreuses techniques qui n’avaient rien de « traditionnel » au sens bounano-guénonien. En outre, le XIIe siècle était déjà une période de grand « essor des échanges commerciaux ». Voici par exemple le vibrant éloge du commerce qu’on trouve dans le Didascalicon,l’un des ouvrages les plus célèbres d’Hugues de Saint-Victor (mort en 1141), qui était par ailleurs un religieux fervent :

La navigation contient tout négoce consistant à acheter, vendre, échanger des marchandises locales ou étrangères. […] Elle pénètre les secrets du monde, aborde des rivages jamais vus, parcourt des déserts horribles, et pratique le commerce de l’humanité avec des nations barbares et dans des langues inconnues. Cette pratique réconcilie les peuples, apaise les guerres, raffermit la paix et fait servir les biens privés à l’utilité commune de tous. [Déjà la « main invisible » !]

Voilà pour le quantitatif. Quant à ce que Bounan appelle les sciences « archaïques » (parmi lesquelles il inclut l’astrologie et l’alchimie), nous rappellerons seulement que l’alchimie a été introduite au XIIe siècle dans le monde latin, toujours par le biais des traductions de l’arabe, et qu’il s’agissait pour les chrétiens d’Europe occidentale d’une science « moderne », dont on ne savait absolument rien auparavant. Enfin, le XVe, le XVIe et surtout le XVIIe siècle, qui voient se définir progressivement les contours de ce qui deviendra « notre science moderne », sont également la période historique qui a connu la plus grande floraison de textes consacrés à l’astrologie, à l’alchimie, ainsi qu’aux divers arts magiques, et toutes ces disciplines ont joué un rôle non négligeable dans la formation des sciences modernes, même celles qui sont le plus « purement quantitatives » (comme le montrent les exemples bien connus de Kepler, qui était astronome et astrologue, et de Newton, qui nourrissait une véritable passion pour l’alchimie). Le vaste panorama historique que brosse Bounan dans ces quelques lignes est donc un ramassis d’erreurs et de simplifications outrancières.

Nous voyons, pour notre part, dans ce retour en force de toute la quincaillerie ésotériste dans le discours « radical », chez Bounan comme chez les « métaphysiciens critiques » de la revue Tiqqun (improbable cocktail de Y Internationale situationniste et de Planète), un évident symptôme de la décomposition intellectuelle d’une certaine frange de la critique autrefois qualifiée de « sociale ». Ce qu’a parfaitement vu un autre représentant de cette même tendance, le néo-kabbaliste Pascal Moatti, dans une brochure diffusée en 1999 sous le titre La Séparation des eaux (il s’agit d’une lettre ouverte à Bounan à propos de Tiqqun) :

[…] la « radicalité », qui a vu s’anéantir une à une ses passions antérieures, vient prélever aux sources traditionnelles. Elle a longtemps nié l’intérêt de ces sources ; elle ne peut à présent faire à moins. […] quel que soit le domaine qu’elle veuille envisager, le sol, littéralement, se dérobe sous ses pieds. D’où la nécessité d’une réorientation générale qui se croit métaphysique […]. […] l’usage obsessionnel et magique du mot métaphysique – appliqué, pour comble, au vide marchand – appartient à un monde bien suspect […]. Cette obsession est datée du « new-age ».

Moatti ne reproche, pour sa part, à ces discours prétendument métaphysiques que d’être « un simple détournement profane de la Kabbale », une parodie sacrilège des mystères du « Saint, béni soit-il ». Bref, il est un mystagogue plus conséquent que les gens qu’il critique. Comme au temps du surréalisme déclinant, et à peu près pour les mêmes raisons, Nicolas Flamel, Le Petit Albert et Eliphas Lévi reviennent en force, l’incantation magique apparaissant désormais comme la seule ressource de l’esprit aliéné désespérant de voir poindre à l’horizon la moindre issue.

Et quand ce n’est pas de la « Tradition », c’est des débordements de folie meurtrière que l’on fera l’éloge, dans le vain espoir de voir surgir, à travers les différents actes d’autodestruction individuelle et collective dont notre monde est si prodigue, la possibilité d’une rédemption. On pouvait déjà lire dans une revue dont Tiqqun est, par certains aspects, l’héritière – la Bibliothèque des émeutes – qu’il fallait « achever l’humanité », au prétexte que « tout a une fin » ; c’est ce qu’ils appelaient la « téléologie ». La prolifération des émeutes dans tous les lieux du globe apparaissait à ces téléologues comme le signal possible d’un « assaut contre la société »; mais en réalité, l’émeute, qui n’est le plus souvent qu’un défoulement sans véritable finalité, très limité dans l’espace et dans le temps, exerce de nos jours une fonction régulatrice, à la manière d’une soupape. C’est pourquoi les « poussées de fièvre » locales font désormais partie du décor, au même titre que les accidents de la route, les suicides et les viols (la pratique de ces derniers était d’ailleurs encouragée par la Bibliothèque des émeutes).

À la « téléologie » a succédé, avec Tiqqun, la « métaphysique critique », et à l’émeute les « carnages, suicides et dérèglements divers », affublés du nom hébreu servant de titre à cette revue. L’exposé de leur programme donne une idée de l’étendue de leurs ambitions :

La Métaphysique Critique n’est pas un bavardage de plus sur le cours du monde, ni la dernière spéculation en date sortie du crâne de quelque intelligence particulière, elle est tout ce que notre temps contient de plus réel. […] la Métaphysique Critique est l’expérience qui dément fondamentalement l’inepte “modernité”, et jubile chaque jour un peu plus, les yeux ouverts sur l’étendue du désastre. […] il est inévitable que des hommes, par poignées d’abord, puis en plus grand nombre, se réunissent autour du projet explicite de POLITISER LA MÉTAPHYSIQUE. Ceux-là sont dès aujourd’hui le signal de la prochaine insurrection de l’Esprit.

Il est déjà très chic de considérer « le moment de la destruction générale des choses » comme celui où « chaque chose est réparée et soustraite au long enchaînement de souffrances qui l’a menée dans le monde », surtout lorsque cela sert à faire l’apologie de « l’acte surréaliste le plus simple », c’est-à-dire le meurtre d’une ou de plusieurs personnes prises au hasard, considéré comme un « tyrannicide » au prétexte que « l’individu est encore une institution bourgeoise, celle même qui les contient toutes ». Mais la meilleure trouvaille est sans conteste l’éloge du silence, considéré par Tiqqun comme la pratique « antagoniste » par excellence – car « là où règne le Spectacle, le silence est la forme d’apparition nécessaire de la contestation véritable ». Personne n’y avait encore pensé ; c’est le signe que l’idée est excellente et parfaitement apte à réaliser l’impressionnant mot d’ordre : « Il ne doit pas rester pierre sur pierre de ce monde ennemi. » Il faut néanmoins, pour que le silence devienne une véritable « machine de guerre », qu’il « se connaisse comme dispositif métaphysique-critique de sabotage dirigé contre le triomphe de la positivité et la conjuration pour l’oubli de l’Être ». Cet oubli de l’Être nous ramène à son berger : sur les tréteaux de foire de l’imposture « radicale », tout commence par Heidegger, tout finit avec lui ; et voilà pourquoi votre fille est muette.

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Les exemples qui précèdent montrent à l’évidence que l’effondrement de la raison n’est pas seulement à l’œuvre chez les néotechnologues, mais également chez la plupart des gens qui prétendent incarner la théorie et la pratique de la rébellion. Ces cascades de sophismes et de folles prétentions sont au diapason d’une société que tous ces gens proclament détester.

Dans cette « confusion de toutes choses », il importe de disposer d’un point fixe à partir duquel il soit possible d’émettre un jugement et d’essayer de s’orienter. Le seul point fixe sur lequel nous puissions nous fonder est notre propre nature d’individus humains doués de raison, condition nécessaire (quoique non suffisante) de tout discernement. Nous ne prétendons certes pas à la moindre originalité en la matière. Mais nous voyons chaque jour apparaître tant de discours, tant d’inventions, tant d’événements d’une si grande originalité et d’une telle nouveauté que nous n’avons nullement jugé souhaitable d’y ajouter la nôtre.

À l’impératif que tous les haut-parleurs de la propagande ne cessent de nous hurler aux oreilles, « Vivez l’instant », nous en opposons donc un autre, qui ne nécessite pas le moindre achat pour être mis en pratique et ne s’adresse pas à une entité collective pourvue de sept milliards de membres, mais à chaque individu singulier, et qui ouvre la possibilité d’un progrès digne de ce nom : « Connais-toi toi-même. » Et nous n’employons pas ici cette formule à la manière des psychanalystes, qui s’en servent pour désorienter les hommes par des exigences illusoires et les détourner de l’action sur le monde extérieur, mais parce que, précisément, la possibilité d’une action collective sur le monde extérieur passe désormais par la reconnaissance que, dans le cours d’une vie, un individu ne peut guère acquérir et développer réellement qu’un nombre très restreint de capacités créatives ou de savoir-faire particuliers, et qu’il importe de savoir de quoi on est capable si l’on souhaite réellement pouvoir ce que l’on veut.

PARIS, SEPTEMBRE 2000

Jean-Marc Mandosio

 

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