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Girando en el vacío. El fracaso del pensamiento simbólico (por John Zerzan)
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Si no recu­pe­ra­mos pronto el sentido, habre­mos perdido para siempre la opor­tu­ni­dad de construir alguna alter­na­tiva con signi­fi­cado a la pseudo-exis­ten­cia que toma­mos como “vida” en nues­tra actual ‘Civi­li­za­ción de la Imagen’ – David Howes ¿Hasta qué punto pode­mos decir que esta­mos viviendo real­mente? A medida que la cultura parece marchi­tarse y su bálsamo resulta cada vez menor, inca­paz de ayudar a nues­tras vidas llenas de preo­cu­pa­ciones, se nos lleva a anali­zar con más profun­di­dad estos tiem­pos esté­riles y la función en ellos de la propia cultura.

Un angus­tiado Ted Sloan pregunta (1996);

“¿Cuál es el problema con la moder­ni­dad? ¿Por qué la socie­dad moderna tiene tantas difi­cul­tades para produ­cir adul­tos capaces de inti­mi­dad, trabajo, goce, vida ética…? ¿Por qué los signos de una vida dañada preva­le­cen tanto?”.

Según David Morris (1994);

“El dolor crónico y la depre­sión, a menudo enla­za­dos y ocasio­nal­mente incluso consi­de­ra­dos como un sólo problema, consti­tuyen una crisis inmensa en el centro de la vida post­mo­derna.”

Tene­mos el cibe­res­pa­cio y la reali­dad virtual, comu­ni­ca­ción compu­ta­ri­zada instantá­nea en la aldea global: pero aun así, ¿nos hemos sentido alguna vez tan aisla­dos y empo­bre­ci­dos? Tal y como Freud predijo cuando indicó que la pleni­tud de la civi­li­za­ción impli­caría una infe­li­ci­dad neuró­tica univer­sal, las corrientes anti-civi­li­za­ción están creciendo en respuesta a la mise­ria psíquica que nos envuelve. Así, la vida simbó­lica, esen­cia de la civi­li­za­ción, empieza a ponerse en el punto de mira. Podría decirse que este elemento tan fami­liar -y arti­fi­cial- es el menos enten­dido; pero la nece­si­dad sentida dirige hacia allá el análi­sis, y muchos de noso­tros nos senti­mos arroja­dos al fondo de una forma de exis­ten­cia que empeora constan­te­mente. De la sensa­ción de ser atra­pa­dos y limi­ta­dos por los símbo­los surge la tesis de que la medida en que el pensa­miento y la emoción están atados al simbo­lismo es la medida en que la ausen­cia llena nues­tro mundo interno y destruye el externo. Parece que haya­mos caído lite­ral­mente en la ‘repre­sen­ta­ción’, y sólo ahora esta­mos sondeando comple­ta­mente sus conse­cuen­cias, y sus profun­di­dades. Como una forma de falsi­fi­ca­ción, los símbo­los primero media­ron con la reali­dad y luego la susti­tuye­ron. En el presente, vivi­mos entre símbo­los en un grado mayor del que lo hace­mos con nues­tros cuer­pos o direc­ta­mente los unos con los otros. Cuanta más rela­ción del indi­vi­duo existe con este sistema de repre­sen­ta­ción interna, mayor es la distan­cia que nos separa de la reali­dad. Se inhi­ben otras conexiones, otras pers­pec­ti­vas cogni­ti­vas -y esto es decir poco-, a medida que la comu­ni­ca­ción simbó­lica y su enorme abanico de instru­men­tos dedi­ca­dos a llevar a cabo esta repre­sen­ta­ción han ido cumpliendo un papel de alie­na­ción de la reali­dad que nos rodea y la trai­ción contra esta. Esta distor­sión conco­mi­tante, este alza­miento de la repre­sen­ta­ción, este distan­cia­miento, son ideoló­gi­cos en un sentido prima­rio; cada ideo­logía poste­rior es un eco de la primera.

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Debord describía la socie­dad contem­porá­nea asignán­dole la prohi­bi­ción de la vida en favor de su repre­sen­ta­ción: imágenes que ahora condu­cen nues­tras vidas. Pero este no es un problema nuevo. Ha habido un impe­ria­lismo, un expan­sio­nismo de la cultura desde el prin­ci­pio. ¿Y cuánto ha conquis­tado ya? La filo­sofía hoy en día dice que es el lenguaje el que piensa y habla. ¿Pero durante cuánto tiempo ha sido así? La simbo­li­za­ción es lineal, suce­siva, susti­tu­tiva; no puede abrirse a su objeto por completo en un instante. Su razón instru­men­tal es tan solo esta: mani­pu­la­tiva y buscando domi­nar. Su forma de actuar es “que ‘a’ repre­sente a ‘b’”, en lugar de “que ‘a’ sea ‘b’”. El lenguaje se basa en el esfuerzo por concep­tua­li­zar e igua­lar lo que no es igual, igno­rando y ahogando por tanto cualquier diver­si­dad, la riqueza de lo variable. El simbo­lismo es un impe­rio extenso y profundo, que refleja y hace cohe­rente un punto de vista del mundo, y que es en sí un punto de vista acerca del mundo basado en la reti­rada de cualquier signi­fi­cado inme­diato e inte­li­gible. James Shreeve, al final de su “Enigma de Nean­der­thal” (1995), nos ilus­tra una bella alter­na­tiva al ser simbó­lico. Medi­tando acerca de cómo podría haber sido una conscien­cia ante­rior no-simbó­lica, concibe inter­esantes e impor­tantes posi­bi­li­dades:

“… mien­tras que los dioses moder­nos podrían habi­tar la tierra, el búfalo, o la hierba, el espí­ritu de Nean­der­thal era el animal o la hierba, la cosa y su alma perci­bi­dos como una única fuerza vital, sin nece­si­dad de distin­guir­los con nombres sepa­ra­dos. De forma pare­cida, la ausen­cia de una expre­sión artís­tica no evita el cono­ci­miento de lo que es artís­tico en el mundo. Los nean­der­thales no pinta­ron sus cuevas con imágenes de animales. Pero quizá no nece­si­ta­ban desti­lar la vida en repre­sen­ta­ciones, al haber sido ya reve­la­das sus esen­cias a sus senti­dos. La visión de un rebaño corriendo era sufi­ciente para inspi­rar una hirviente emoción de belleza. No tenían percu­sión ni flau­tas de hueso, pero eran trans­por­ta­dos a través de los ritmos del viento, de la tierra, y del latir del corazón de los otros.”

En lugar de cele­brar la comu­nión cogni­tiva con el mundo que sugiere Shreeve que disfru­ta­mos alguna vez, y mucho menos embar­car­nos en un proyecto para recu­pe­rarla, el uso de símbo­los es por supuesto consi­de­rado como la gran cima de la cogni­ción humana. Goethe dijo, “todo es un símbolo”, mien­tras despe­gaba el capi­ta­lismo indus­trial, piedra de toque de la media­ción y la alie­na­ción. Más o menos a la vez, Kant deci­dió que la pregunta clave de la filo­sofía era, “¿cuál es la base de la rela­ción de lo que en noso­tros llama­mos ‘repre­sen­ta­ción’ respecto al objeto?”. Desa­for­tu­na­da­mente, legó para el pensa­miento moderno una noción atem­po­ral; que no esta­mos consti­tui­dos como capaces de enten­der la reali­dad direc­ta­mente. Dos siglos después (1982), Emma­nuel Levi­nas se quedó bastante más cerca al decir que “la filo­sofía, es la conscien­cia de la ruptura de la conscien­cia”. Eli Sagan habló en 1985 por muchos otros al decla­rar que la nece­si­dad de simbo­li­zar y vivir en un mundo simbó­lico es, como la agre­sión, una nece­si­dad humana tan básica que “sólo puede negarse con el coste de un serio desor­den psíquico”. Sin embargo, la nece­si­dad de símbo­los -y esta forma de violen­cia- no siempre exis­tie­ron. Más bien, tienen sus orígenes en la frus­tra­ción y frag­men­ta­ción de una comple­ti­tud ante­rior, en el proceso de domes­ti­ca­ción del que surgió la civi­li­za­ción. Aparen­te­mente acele­rado por un creci­miento en acele­ra­ción gradual de divi­sión del trabajo que empezó a surgir en el Paleolí­tico Supe­rior, la cultura emer­gió como tiempo, lenguaje, arte, número, y después agri­cul­tura. La pala­bra “cultura” deriva del latín “cultura”, que se refiere al cultivo de la tierra; esto es, la domes­ti­ca­ción de las plan­tas y los animales – y de paso, de noso­tros. Un espí­ritu de inno­va­ción y ansie­dad sin descanso ha estado con noso­tros desde entonces, como formas simbó­li­cas en constante cambio que inten­tan arre­glar lo que no puede ser reves­tido sin el rechazo de lo simbó­lico y su mundo enaje­nado.

Siguiendo a Durkheim, Leslie White escri­bió en 1949: “La conducta humana es una conducta simbó­lica. El símbolo es el universo de la huma­ni­dad”. Ya es hora de empe­zar a ver tales pronun­cia­mien­tos como ideo­logía, al servi­cio de la falsi­fi­ca­ción elemen­tal que subyace a esa falsa conscien­cia que pretende abar­carlo todo. Pero si no hay un mundo simbó­lico comple­ta­mente desar­rol­lado, según reclama Northrop Frye (1981), la “carto­grafía de nues­tra liber­tad” del antropó­logo Clif­ford Geertz (1965) queda más cerca de la verdad al decir que somos habi­tual­mente depen­dientes de “la guía propor­cio­nada por los siste­mas de símbo­los signi­fi­cantes”. Aún más cerca se halla Cohen (1974), quien observó que “los símbo­los son esen­ciales para el desar­rollo y mante­ni­miento del órden social”. El conjunto de símbo­los repre­senta el orden social y el lugar del indi­vi­duo en él, una fórmula que siempre deja sin cues­tio­nar la apari­ción de este supuesto “acuerdo”: ¿cómo fue orde­nada nues­tra conducta a través de la simbo­li­za­ción? La cultura surgió y flore­ció a través de la domi­na­ción de la natu­ra­leza, su creci­miento una medida de esa maes­tría progre­siva que se desplegó con la divi­sión aún mayor del trabajo. Mali­nowski (1962) enten­dió el simbo­lismo como alma de la civi­li­za­ción, prin­ci­pal­mente en la forma del lenguaje como una forma de coor­di­nar la acción, como técnica de estan­da­ri­za­ción, y para dar reglas para la conducta social, ritual, e indus­trial.

Es nues­tra caída desde una simpli­ci­dad y la pleni­tud de la vida expe­ri­men­tada direc­ta­mente, la que deja un hueco que lo simbó­lico nunca puede cubrir. Esto es lo que siempre está siendo tapado por capas de consue­los cultu­rales, cami­nos civi­li­za­dos que nunca recu­pe­ran la tota­li­dad perdida. En un sentido profundo, sólo lo que se reprime se simbo­liza, ya que sólo lo repri­mido nece­sita serlo: la magni­tud de la simbo­li­za­ción testi­fica cuanto ha sido repri­mido, enter­rado, pero posi­ble­mente aún recu­pe­rable. Durante mucho tiempo, de forma imper­cep­tible, la divi­sión del trabajo avanzó hasta erosio­nar la auto­nomía del indi­vi­duo y una forma de rela­ción social cara-a-cara. El virus desti­nado a alzarse como civi­li­za­ción comenzó así; una tésis apoyada por todos que ahora nos hace sus vícti­mas. De la alie­na­ción inicial a la civi­li­za­ción avan­zada, el recor­rido está marcado por el aumento constante de la depen­den­cia, el trata­miento de las abstrac­ciones como si poseye­ran exis­ten­cia mate­rial, la buro­cra­ti­za­ción, la deso­la­ción espi­ri­tual, y la esté­ril tecni­fi­ca­ción. No es de extra­ñar que la cues­tión del origen del pensa­miento simbó­lico, el mismí­simo aire que respira la civi­li­za­ción, surja con alguna fuerza. Pregun­tar­nos por qué la cultura debería siquiera exis­tir parece, cada vez más, una buena forma de plan­tearlo. Espe­cial­mente, dada la enorme antigüe­dad de la inte­li­gen­cia humana ahora cuyo sentido está esta­ble­cido prin­ci­pal­mente por la persua­siva demos­tra­ción de Thomas Wynn (1989), consi­de­rando esta inte­li­gen­cia como lo que hizo que fabricá­ra­mos herra­mien­tas de piedra hace cerca de un millón de años. Hay un abismo tempo­ral muy evidente entre esta capa­ci­dad humana esta­ble­cida y el prin­ci­pio de la cultura simbó­lica, con muchos miles de gene­ra­ciones entre medias.

La cultura es un asunto bastante reciente. El arte rupestre más anti­guo, por ejem­plo, es de hace unos 30.000 años, y la agri­cul­tura sólo empezó a siste­ma­ti­zarse hace 10.000. El elemento que faltaba durante el enorme inter­valo en que nues­tra capa­ci­dad inte­lec­tual era la sufi­ciente para dar lugar a la simbo­li­za­ción pero no la producía, fue un cambio en nues­tra rela­ción con la natu­ra­leza. Parece plau­sible que hubiera en este inter­valo, de alguna forma que quizá nunca seamos capaces de enten­der, una nega­tiva a inten­tar contro­lar la natu­ra­leza. Quizá fue que el cambio se dio cuando se intro­dujo esta lucha por el domi­nio, proba­ble­mente de forma incons­ciente y mediante una divi­sión gradual del trabajo, cuando la simbo­li­za­ción de las expe­rien­cias empezó a enrai­zar. Pero se argu­menta a menudo que la violen­cia de los primi­ti­vos – sacri­fi­cios huma­nos, cani­ba­lismo, caza-de-cabe­zas, escla­vi­tud, etcé­tera – sólo puede ser domes­ti­cada por la cultura/civi­li­za­ción simbó­lica. La respuesta simple a este este­reo­tipo del primi­tivo es que la violen­cia orga­ni­zada no fue elimi­nada por la cultura, sino que más bien comenzó con ella. William J.Perry estu­dió (1927) varios grupos del Nuevo Mundo y notó un fuerte contraste entre los grupos agri­cul­tores y los no domes­ti­ca­dos. Vio que estos últi­mos “eran inmen­sa­mente infe­riores en cultura, pero carecían de las horribles costumbres [de los otros]”. Mien­tras que virtual­mente toda socie­dad que adoptó una rela­ción de domes­ti­ca­ción con la natu­ra­leza a lo largo del globo fue objeto de prác­ti­cas violen­tas, los no agri­cul­tores no cono­cie­ron la violen­cia orga­ni­zada. Los antropó­lo­gos se han centrado bastante sobre los indios de la costa noroeste como una extraña excep­ción a esta regla: aunque eran esen­cial­mente pesca­dores, en un deter­mi­nado momento empe­za­ron a utili­zar escla­vos y esta­ble­cie­ron una socie­dad muy jerárquica. Incluso aquí, de todas formas, estaba presente la domes­ti­ca­ción: en forma del uso de perros y tabaco como un cultivo menor. Sucum­bi­mos a la obje­ti­fi­ca­ción y deja­mos que una red cultu­ral nos controle y nos indique cómo vivir, como si esto fuera un desar­rollo natu­ral. Es cualquier cosa excepto eso, y debería­mos tener claro qué es lo que nos han dado de hecho la cultura y la civi­li­za­ción, y qué se han llevado.

“En un sentido profundo, sólo lo que se reprime se simbo­liza, ya que sólo lo repri­mido nece­sita serlo: la magni­tud de la simbo­li­za­ción testi­fica cuanto ha sido repri­mido, enter­rado pero posi­ble­mente aún recu­pe­rable”

P.Ej. :El “green­wa­shing” o “lavado verde de cere­bro” lo pinta todo de ese color, y es preci­sa­mente al mundo natu­ral que este destruye…

El filó­sofo Richard Rorty (1979) descri­bió la cultura como un conglo­me­rado de preten­siones de cono­ci­miento. En el reino del ser simbó­lico se despre­cian los senti­dos, debido a su sepa­ra­ción y atro­fia sistemá­ti­cos bajo la civi­li­za­ción. Lo sensual no se consi­dera una fuente legí­tima de búsqueda de la verdad. Hubo una vez en que los huma­nos permi­ti­mos una recep­ción completa y apre­cia­tiva a lo perci­bido por los senti­dos, lo que en alemán se llama ‘umwelt’, o el mundo que nos rodea. Heinz Werner (1940, 1963) argu­mentó que origi­nal­mente la percep­ción se reunía en torno a un único sentido, antes de que las divi­siones en socie­dad rompie­ran la unidad senso­rial. Las gentes que sobre­vi­ven sin agri­cul­tura a menudo exhi­ben en el uso de los senti­dos, una conscien­cia senso­rial y una impli­ca­ción mucho mayores que los de los indi­vi­duos domes­ti­ca­dos. (E.Carpen­ter 1980). Abun­dan impre­sio­nantes ejem­plos: como los bosqui­ma­nos, quienes pueden ver las cuatro lunas de Júpi­ter sin ayuda tecnoló­gica y pueden oír un avión de un sólo motor a setenta millas de distan­cia (Farb, 1978). La cultura simbó­lica inhibe la comu­ni­ca­ción humana bloqueando o supri­miendo los canales de conscien­cia senso­rial. Una exis­ten­cia cada vez más tecnoló­gica, nos empuja a desdeñar la mayor parte de lo que podría­mos expe­ri­men­tar. Acuden a la mente las pala­bras de William Blake:

“Si las puer­tas de la percep­ción fueran puri­fi­ca­das, todo apare­cería al hombre como es, infi­nito. Ya que el hombre se ha cerrado, hasta ver las cosas a través de las estre­chas grie­tas de su caverna.”

Laurens van der Post (1958) descri­bió lo que consi­de­raba comu­ni­ca­ción telepá­tica entre los Kung en Africa, inspi­rando a Richard Coan (1987) a carac­te­ri­zar tales posi­bi­li­dades como “repre­sen­ta­ti­vas de alter­na­ti­vas de comu­ni­ca­ción, en lugar de un prelu­dio al tipo de civi­li­za­ción en la que vivi­mos”. En 1623 William Drum­mond escri­bió; “Qué dulces conte­ni­dos goza el alma a través de los senti­dos. Son las puer­tas y venta­nas de su cono­ci­miento, los órga­nos de su deleite”. De hecho, el “Yo”, si no el “alma”, no existe en ausen­cia de las sensa­ciones corpo­rales; no hay esta­dos conscientes no senso­riales. Pero es evidente cómo han sido domes­ti­ca­dos nues­tros senti­dos en una atmós­fera cultu­ral simbó­lica: some­ti­dos, sepa­ra­dos, dispues­tos en una reve­la­dora jerarquía. La visión, bajo el yugo de la pers­pec­tiva lineal moderna, reina debido a que es el menos próximo, el más distan­cia­dor de los senti­dos. Ha sido el medio por el que el indi­vi­duo ha sido trans­for­mado en un espec­ta­dor, y el mundo en un espectá­culo; y el cuerpo un objeto o espe­ci­men. La primacía de lo visual no es acci­den­tal, puesto que una eleva­ción de la impor­tan­cia de este sentido no sólo sitúa al obser­va­dor fuera de lo que ve, sino que permite construir la base del prin­ci­pio de control o domi­na­ción. El oído como el centro de los senti­dos sería mucho menos adecuado para la domes­ti­ca­ción, ya que rodea y pene­tra al hablante tanto como al que escu­cha. Otros senti­dos son aún más despre­cia­dos. El olfato, que sólo pierde su impor­tan­cia al ser supri­mido por la cultura, fue una vez una forma vital de conexión con el mundo. La lite­ra­tura sobre la cogni­ción ignora casi por completo el sentido del olfato, estando su papel tan redu­cido en los huma­nos. Es, después de todo, bastante poco útil para el propó­sito de la domi­na­ción; consi­de­rando cómo el olfato puede de forma directa traer de la memo­ria incluso recuer­dos muy distantes, quizá es incluso una forma de habi­li­dad anti-domi­na­ción. Lewis Thomas (1983) indicó que “el acto de oler algo, cualquier cosa, se parece bastante al hecho de pensar en sí mismo”. Si no lo es, muy posi­ble­mente lo fue, y debería serlo de nuevo. Las expe­rien­cias o prác­ti­cas táctiles son otro área senso­rial donde hemos retro­ce­dido a favor de susti­tu­tos simbó­li­cos compen­sa­to­rios. El sentido del tacto de hecho ha dismi­nuido en una exis­ten­cia a larga distan­cia, sinté­tica, ocupada por el trabajo. Hay poco tiempo o escaso énfa­sis en la esti­mu­la­ción o comu­ni­ca­ción táctiles, incluso si tal cosa lleva a conse­cuen­cias clara­mente nega­ti­vas. Sensi­bi­li­dad y deli­ca­deza se pier­den, y es bien cono­cido que aquel­los niños que expe­ri­men­tan poco contacto físico y cari­cias, se desar­rol­lan más lenta­mente y sufren una atro­fia en sus expre­siones emocio­nales. Tocar por defi­ni­ción implica sentir, ser “tocado” es sentirse afec­tado emocio­nal­mente, un recor­da­to­rio de la anti­gua poten­cia del sentido del tacto. La reno­va­ción de esta cate­goría de la sensa­ción en un mundo re-sensi­ti­zado, traería una direc­ción de mejora en la vida, en direc­ción opuesta a la tenden­cia actual: como Tommy gritaba en la ópera de The Who del mismo nombre, “mírame, sién­teme, tócame, sána­me…”

Formato/Traduccion "Le Partage"
Como con los animales y las plan­tas, la tierra, los ríos, y las emociones huma­nas, los senti­dos quedan aisla­dos y some­ti­dos. La noción de Aristó­teles de un plan “adecuado” del universo dictaba que “cada sentido tenga su esfera propia”. Freud, Marcuse y otros, vieron que la civi­li­za­ción demanda la subli­ma­ción o repre­sión de los placeres de los senti­dos que causan proxi­mi­dad, de modo que el indi­vi­duo pueda ser así conver­tido en un instru­mento del trabajo. El control social, a través de la red simbó­lica, arranca deli­be­ra­da­mente la impor­tan­cia del cuerpo y lo inhibe. Un contra-mundo alie­nado, estran­gu­lado por una aún mayor divi­sión del trabajo, humilla las sensa­ciones somá­ti­cas propias y distrae de forma funda­men­tal respecto a los ritmos bási­cos de la vida propia. La divi­sión defi­ni­tiva entre cuerpo y mente, adju­di­cada a Descartes en sus formu­la­ciones en el siglo XVII, es el epicen­tro de la socie­dad moderna. Aquello a lo que se ha consi­de­rado la gran “ansie­dad carte­siana” sobre el espec­tro del caos moral e inte­lec­tual, fue resuelto en favor de la supre­sión de la dimen­sión sensual y pasio­nal de la exis­ten­cia humana. De nuevo, vemos la urgen­cia domes­ti­ca­dora que subyace a la cultura, el miedo a no tener el control, ahora atacando a los senti­dos. Mien­tras que la cien­cia y la tecno­logía tienen una licen­cia teórica para proce­der sin límites, el cono­ci­miento sensual se erra­dica a través de preten­siones de verdad o cono­ci­miento. Viendo lo que este pacto ha traido, una profunda reac­ción está amane­ciendo contra la vasta empresa de lo simbó­lico que invade cada parte de noso­tros. “Si no recu­pe­ra­mos pronto el sentido”, como juzgó David Howes (1991), “habre­mos perdido para siempre la opor­tu­ni­dad de construir alguna alter­na­tiva con signi­fi­cado a la pseudo-exis­ten­cia que toma­mos como “vida” en nues­tra actual ‘Civi­li­za­ción de la Imagen’ ”. La tarea de la crítica debería ser, prin­ci­pal­mente, ayudar­nos a ver qué se nece­si­tará para alcan­zar un lugar en el que este­mos real­mente presentes para los otros y para el mundo.

La primera sepa­ra­ción parece haber sido el sentido del tiempo, que nos trae la pérdida de la sensa­ción de estar presentes para noso­tros mismos. El creci­miento de esta sensa­ción es indis­tin­guible de la alie­na­ción en sí misma. Si, como indicó Levi-Strauss, “la carac­terís­tica prin­ci­pal de la mente salvaje es la inexis­ten­cia del tiempo”, vivir en el aquí y ahora es algo que perde­mos a través de la media­ción de las inter­ven­ciones cultu­rales. El tiempo presente es dife­rido por lo simbó­lico, y este rechazo del instante contin­gente marca el naci­miento del tiempo. Caemos bajo el hechizo de lo que Eliade llamó el “terror de la histo­ria” a medida que las repre­sen­ta­ciones se oponen con efec­ti­vi­dad al tirón de la expe­rien­cia percep­tual inme­diata. El Mito del Eterno Retorno de Mircea Eliade (1954) destaca el miedo que todas las socie­dades primi­ti­vas han tenido de la histo­ria, del paso del tiempo. Por otro lado, las voces de la civi­li­za­ción han inten­tado cele­brar nues­tra inmer­sión en esta construc­ción cultu­ral tan básica. Leroi-Gourhan (1964), por ejem­plo, vio en la orien­ta­ción al tiempo “quizá el acto humano por exce­len­cia”. Nues­tras percep­ciones han acabado tan gober­na­das por el tiempo y satu­ra­das de él que es difí­cil imagi­nar su ausen­cia gene­ral: por los mismos moti­vos es tan difí­cil ver, en este punto, una exis­ten­cia social no divi­dida, no alie­nada, no simbó­lica.

En nombre de la eficien­cia, del creci­miento y progreso de la civi­li­za­ción.

La histo­ria, según Peter­son y Goodall (1993), está marcada por una amne­sia sobre nues­tros orígenes. Sus esti­mu­lantes Visiones del Cali­ban también apun­ta­ban que nues­tro gran olvido bien podría haber comen­zado con el lenguaje, el meca­nismo origi­na­dor del mundo simbó­lico. La lingüista compa­ra­tiva Mary LeCron Foster (1978, 1980) cree que el lenguaje tiene quizá menos de 50.000 años de antigüe­dad, y surgió con los prime­ros impul­sos hacia el arte, el ritual, y la dife­ren­cia­ción social. La simbo­li­za­ción verbal es el prin­ci­pal método para esta­ble­cer, defi­nir y mante­ner, el mundo cultu­ral y la estruc­tura de nues­tros pensa­mien­tos. Como dijo Hegel alguna vez, cues­tio­nar el lenguaje es cues­tio­nar la exis­ten­cia. Es muy impor­tante, aun así, resis­tir tales exce­sos y ver la distin­ción entre la impor­tan­cia cultu­ral del lenguaje y sus inhe­rentes limi­ta­ciones. Soste­ner que noso­tros y el mundo somos crea­ciones lingüís­ti­cas es tan sólo otra forma de decir cuan gene­ra­li­za­dora y contro­la­dora es la cultura simbó­lica. Pero Hegel va mucho más allá, y la afir­ma­ción de George Herbert Mead (1934) de que para tener una mente uno ha de tener un lenguaje es simi­lar­mente hiperbó­lica y falsa.

El lenguaje trans­forma el signi­fi­cado, y la comu­ni­ca­ción no es su sinó­nimo. El pensa­miento, como enten­dió Vend­ler (1967), es esen­cial­mente inde­pen­diente del lenguaje. Estu­dios sobre pacientes y otros que carecían de todos los aspec­tos del habla y el lenguaje demues­tran que el inte­lecto perma­nece pode­roso incluso en la ausen­cia de tales elemen­tos (Lecours y Joanette 1980; Donald 1991). La afir­ma­ción de que el lenguaje faci­lita enor­me­mente el pensa­miento es también cues­tio­nable, tal y como no ha sido demo­strado por expe­ri­men­tos formales con niños y adul­tos (G.Cohen, 1977). El lenguaje no es una condi­ción nece­sa­ria para el pensa­miento (ver Kersetz 1988, Jansons 1988). La comu­ni­ca­ción verbal es una parte del movi­miento que aleja de la reali­dad social cara a cara, haciendo posible la sepa­ra­ción física. La pala­bra siempre se sitúa entre la gente que desea conec­tar entre sí, faci­li­tando la dismi­nu­ción de lo que no se nece­sita ser hablado para ser dicho. Lo que hemos decli­nado de un estado no-lingüís­tico empieza a pare­cer un punto de vista sano. Esta intui­ción puede descan­sar tras el juicio de George W.Morgan en 1968, que :

“nada, de hecho, está más sujeto a sospe­cha y depre­cia­ción en nues­tro mundo desen­can­tado que la pala­bra”.

Un ejem­plo evidente aunque burdo.

Fuera de la civi­li­za­ción, la comu­ni­ca­ción abar­caba todos los senti­dos, una condi­ción enla­zada a las carac­terís­ti­cas clave del caza­dor-reco­lec­tor de aper­tura y coope­ra­ción. La capa­ci­dad de leer y escri­bir nos intro­dujo en la socie­dad de senti­dos divi­di­dos y redu­ci­dos, y toma­mos como si fuera un estado natu­ral esta depri­va­ción senso­rial, tal y como toma­mos por natu­ral esa capa­ci­dad de lectura y escri­tura. La cultura y la tecno­logía exis­ten debido al lenguaje. Muchos han visto el habla como un método de coor­di­na­ción del trabajo, es decir, como una parte esen­cial de la técnica de produc­ción. El lenguaje es crítico para la forma­ción de las reglas de trabajo y el inter­cam­bio que acom­paña a su divi­sión, con las espe­cia­li­za­ciones y estan­da­ri­za­ciones de la economía naciente como líneas para­le­las a las del lenguaje. Guia­dos ahora por la simbo­li­za­ción, un nuevo tipo de pensa­miento toma el control, situán­dose en la cultura y la tecno­logía. La inter­de­pen­den­cia del lenguaje y la tecno­logía es al menos tan obvia como la del lenguaje y la cultura, y resulta en un acele­rado control sobre el mundo natu­ral intrín­se­ca­mente simi­lar al control intro­du­cido sobre el que una vez fue un indi­vi­duo sensual y autó­nomo. Noam Chom­sky, líder en teoría del lenguaje, comete un grave y reac­cio­na­rio error retra­tando el lenguaje como un aspecto “natu­ral” de la “natu­ra­leza humana esen­cial”, innata e inde­pen­diente de la cultura (1966b, 1992). Su pers­pec­tiva carte­siana ve la mente como una máquina abstracta que está desti­nada a mani­pu­lar cade­nas de símbo­los. Concep­tos como orígenes o alie­na­ción no tienen lugar en este esté­ril tecno-esquema. Lieber­man (1975) propor­ciona una correc­ción concisa y funda­men­tal: “El lenguaje humano sólo puede haber evolu­cio­nado en rela­ción con la tota­li­dad de la condi­ción humana.” El sentido origi­nal de la pala­bra ‘defi­nir’ es, del Latin, limi­tar o poner un final. El lenguaje parece a menudo cerrar una expe­rien­cia, no ayudar­nos a estar abier­tos a la expe­rien­cia. Cuando soña­mos, lo que sucede no se expresa en pala­bras, tal y como los enamo­ra­dos se comu­ni­can más profun­da­mente sin simbo­li­za­ción verbal. ¿Qué ha hecho el lenguaje avan­zar que haya hecho avan­zar el espí­ritu humano? En 1976, Von Glasers­feld se pregun­taba, “si en algún tiempo futuro, pare­cerá aún tan obvio que el lenguaje ha mejo­rado la super­vi­ven­cia de la vida en este planeta”.

“Próxi­mos 100 años ; extin­ción en masa, incen­dios, sequías”.

El simbo­lismo numé­rico tiene también una impor­tan­cia funda­men­tal en el desar­rollo de un mundo cultu­ral. En muchas socie­dades primi­ti­vas era y es consi­de­rado como mala suerte contar cria­tu­ras vivas, acti­tud cercana a la noción primi­tiva común de que nombrar a otro es obte­ner poder sobre esa persona. Contar, como nombrar, es parte del proceso de domes­ti­ca­ción. La divi­sión del trabajo se presta a lo cuan­ti­fi­cable, opuesto a lo que es completo en sí, único, sin frag­men­tar. El número es también nece­sa­rio para la abstrac­ción inhe­rente en el inter­cam­bio de bienes y es prer­requi­sito para el despegue de la cien­cia y la tecno­logía. La urgen­cia de medir trae un tipo deforme de cono­ci­miento que no busca enten­der su objeto, sino que busca su control. El senti­miento de que “la única forma en que pode­mos apre­hen­der las cosas es a través del arte”, es una opinión común que subraya nues­tra depen­den­cia de los símbo­los y la repre­sen­ta­ción. “El hecho de que origi­nal­mente todo arte era ’sagra­do’ ” (Eliade, 1985), esto es, perte­ne­ciente a una esfera sepa­rada, testi­fica acerca de su estado origi­nal, de su función. El Arte es una de las formas más tempra­nas de la expre­si­vi­dad ideoló­gica y ritual, desar­rol­lada junto con las prác­ti­cas reli­gio­sas diseña­das con el obje­tivo de unir una vida comu­nal que empe­zaba a frag­men­tarse. Era un elemento clave para faci­li­tar la inte­gra­ción
social y la dife­ren­cia­ción econó­mica (Dick­son, 1990), proba­ble­mente mediante la codi­fi­ca­ción de infor­ma­ción para indi­car perte­nen­cia, posi­ción, y esta­tus (Lumsden y Wilson, 1983). Antes de este tiempo, en algún lugar durante el Paleolí­tico Supe­rior, los meca­nis­mos para la cohe­sión social eran inne­ce­sa­rios; la divi­sión del trabajo, roles dintin­tos, y terri­to­ria­li­dad, pare­cen no haber exis­tido durante mucho tiempo. A medida que la tensión y la ansie­dad emer­gie­ron en la vida social, el arte y el resto de la cultura se alza­ron a la vez en respuesta a su inquie­tante presen­cia.
Como la reli­gión, el arte surgió de este desa­so­siego, sin duda sutil pero pode­ro­sa­mente inquie­tante en su nove­dad y en su gradual usur­pa­ción. En 1900, Hirn escri­bió sobre una insa­tis­fac­ción temprana que motivó su búsqueda artís­tica por una “expre­sión más completa y más llena” como “compen­sa­ción por las nuevas defi­cien­cias de la vida”. Las solu­ciones cultu­rales, sin embargo, no plan­tean las profun­das dislo­ca­ciones de las que las propias “solu­ciones” cultu­rales son una parte. Al contra­rio, como perso­najes tan diver­sos como Henry Miller y Theo­dor Adorno han concluido, no habría nece­si­dad de arte en un mundo desa­lie­nado. Lo que el arte ha sido inca­paz de captu­rar y expre­sar en su lucha es esa misma “reali­dad”, y en su búsqueda el contí­nuo olvido del carác­ter de falso antí­doto de la cultura. Arte es lenguaje y por tanto es eviden­te­mente ritual, entre las más tempra­nas insti­tu­ciones simbó­li­cas y cultu­rales. Los comen­ta­rios de Julia Kris­teva (1989) en “la cercana rela­ción entre la gramá­tica y el ritual” y los estu­dios de los rituales védi­cos de Frits Staal (1982,1986,1988), mostra­ban que la sintaxis podía expli­car por completo la forma y signi­fi­cado del ritual. Como advir­tió Christ Knight (1996), el habla y el ritual son “aspec­tos inter­de­pen­dientes de un único domi­nio simbó­lico”. Esen­cial para la apari­ción de la cultura en los asun­tos huma­nos, el ritual no es sólo una forma de orde­nar o pres­cri­bir las emociones; es también una forma­li­za­ción de lo que está ínti­ma­mente enla­zada con las jerarquías y el domi­nio formal sobre los indi­vi­duos. Todas las socie­dades tribales y civi­li­za­ciones tempra­nas cono­ci­das tenían orga­ni­za­ciones jerárqui­cas construi­das sobre una estruc­tura ritual y un sistema concep­tual que encajara con esta.

Los ejem­plos sobre el enlace entre ritual y desi­gual­dad, desar­rol­la­dos incluso antes de la agri­cul­tura son muchos (Gans 1985, Conkey 1984). Los ritos funcio­nan como una válvula de segu­ri­dad para la descarga de tensiones gene­ra­das por las emer­gentes divi­siones en la socie­dad y el trabajo, para crear y mante­ner la cohe­sión social. Antes no había nece­si­dad de meca­nis­mos para unifi­car lo que, en un contexto carente de divi­sión del trabajo, no se encon­traba divi­dido ni estra­ti­fi­cado. Se ha dicho a menudo que la función del símbolo es la de reve­lar estruc­tu­ras de lo real que son inna­ce­sibles a la obser­va­ción empí­rica. Más al grano, en térmi­nos de los proce­sos de la cultura y la civi­li­za­ción, se encuen­tra sin embargo el argu­mento de Abner Cohen (1981, 1993) de que el simbo­lismo y el disf­taz ritual, misti­fi­can y santi­fi­can tareas y roles fasti­dio­sos y los hacen pare­cer deseables. O, como indicó Parkin (1992), la natu­ra­leza obli­ga­to­ria del ritual embota la auto­nomía natu­ral de los indi­vi­duos ponién­do­los al servi­cio de la auto­ri­dad. De forma osten­si­ble­mente opuesta a la enaje­na­ción, el contra-mundo de los rituales públi­cos se dispone opuesto a la direc­ción histó­rica. Pero de nuevo esto es un engaño, puesto que el ritual faci­lita el esta­ble­ci­miento del órden cultu­ral, cuna de la teoría y prác­tica alie­na­das.

Las estruc­tu­ras de auto­ri­dad rituales juegan una parte impor­tante en la orga­ni­za­ción de la produc­ción (divi­sión del trabajo) y empujan acti­va­mente la domes­ti­ca­ción. Las cate­gorías simbó­li­cas se crean para contro­lar lo salvaje y extraño; así, la domi­na­ción de la mujer surge en un desar­rollo llevado a su cénit con la agri­cul­tura, cuando las mujeres se convier­ten prin­ci­pal­mente en bestias de carga y/o obje­tos sexuales. Parte de este giro funda­men­tal es un movi­miento hacia el terri­to­ria­lismo y la guerra; John­son y Earle (1987) discu­tie­ron la corres­pon­den­cia entre este movi­miento y la impor­tan­cia creciente del cere­mo­nia­lismo.

Según James Shreeve (1995), “en los regis­tros etno­grá­fi­cos, dondequiera que encuentres desi­gual­dad, se justi­fica invo­cando a lo sagrado”. De forma pare­cida, dice Eliade (1985) que todo simbo­lismo fue origi­nal­mente simbo­lismo reli­gioso. La desi­gual­dad social parece estar acom­pañada por una subyu­ga­ción en la esfera no-humana. M.Reinach (citado en Radin, 1927) dijo: “gracias a la magia, el hombre hace su ofen­siva contra el mundo obje­tivo”. Cassi­rer (1955) lo indicó de esta forma: “La Natu­ra­leza no produce nada sin cere­mo­nias”. De la acción ritual surgió el chamán, quien no sólo fue el primer espe­cia­lista debido a su papel en este área, sino el primer prac­ti­cante cultu­ral en gene­ral. El arte más temprano era llevado a cabo por los chamanes, según asumían el lide­razgo ideoló­gico y diseña­ban el conte­nido de los rituales. Este espe­cia­lista origi­nal se convir­tió en el regu­la­dor de las emociones grupales, y a medida que la poten­cia del chamán aumen­taba, hubo un descenso corre­la­tivo en la vita­li­dad psíquica del resto del grupo (Lommel, 1967). La auto­ri­dad centra­li­zada, y proba­ble­mente también la reli­gión, surgie­ron de la posi­ción elevada del chamán. El espec­tro de la compleji­dad social se encar­naba en este indi­vi­duo que manejaba el poder simbó­lico. Cada líder y jefe se desar­rolló desde la primacía de esta figura en las vidas del resto del grupo. La reli­gión, como el arte, contri­buyó a una gramá­tica simbó­lica común que nece­si­ta­ban tanto el nuevo órden social, como sus ansie­dades y fisu­ras. La pala­bra reli­gión se basa en la latina “reli­gare”, atar o ceñir, y un tallo verbal griego que denota aten­ción al ritual, fé en las reglas. La inte­gra­ción social, reque­rida por primera vez, es evidente como ímpetu para la reli­gión. Se trata de la respuesta a las inse­gu­ri­dades y las tensiones, prome­tiendo una reso­lu­ción y tras­cen­den­cia a través de lo simbó­lico. La reli­gión no encuen­tra base para su exis­ten­cia antes del giro equi­vo­cado tomado hacia la cultura y lo civi­li­zado (domes­ti­cado). El filó­sofo ameri­cano George Santayana lo resu­mió bien con su “otro mundo en que vivir es lo que se quiere decir cuando se habla de reli­gión”.

Imagen/traduccion : Le Partage

Desde “Los orígenes del Hombre” de Darwin (1871), hemos enten­dido que la evolu­ción humana se aceleró inmen­sa­mente en cuanto a la cultura en un tiempo de cambios fisioló­gi­cos insi­gni­fi­cantes. Así, el ser simbó­lico no depen­dió, no tuvo que espe­rar de los dones adecua­dos, para evolu­cio­nar. Ahora pode­mos ver con Clive Gamble (1994), que el concepto de inten­ción en la acción humana no llegó con la domes­ti­ca­ción/agri­cul­tura/civi­li­za­ción.
Los habi­tantes nati­vos del Desierto del Kala­hari en Africa, tal y como fue estu­diado por Laurens van der Post (1976), vivie­ron en “un estado de abso­luta confianza, depen­den­cia e inter­de­pen­den­cia con la natu­ra­leza”, que era “bastante más agra­dable con ellos que lo que haya sido con cualquier otra civi­li­za­ción”. El igua­li­ta­rismo y la compar­ti­ción de bienes eran las cuali­dades prin­ci­pales de la vida del caza­dor-reco­lec­tor (G.Isaac 1976, Ingold 1987, 1988, Erdal y Whiten 1992, etc), más adecua­da­mente llamada vida del reco­lec­tor-caza­dor, es decir, esen­cial­mente de forrajeo. De hecho, la mayor parte de esta dieta consistía en plan­tas, y no hay una eviden­cia concluyente de la caza ante­rior al Paleolí­tico Supe­rior (Binford 1984, 1985). Una mirada instruc­tiva a las socie­dades primi­ti­vas contem­porá­neas es el trabajo de Colin Turn­bull (1961, 1965), sobre los pigmeos del bosque Ituri y sus veci­nos Bantú. Los pigmeos son reco­lec­tores, viviendo sin reli­gión ni cultura. Son consi­de­ra­dos igno­rantes e inmo­rales por sus los Bantú, basa­dos en la agri­cul­tura, pero disfru­tan de un indi­vi­dua­lismo y una liber­tad mucho mayor. Para el fasti­dio de los Bantú, los pigmeos se burlan irre­ve­ren­te­mente de sus ritos solemnes y su sentido del pecado. Recha­zando el terri­to­ria­lismo, y mucho menos los lugares priva­dos, “se mueven libre­mente en un mundo social sin carto­gra­fiar, sin siste­ma­ti­zar, sin fron­te­ras”, según Mary Douglas (1973).

La vasta era ante­rior a la llegada del ser simbó­lico, es una reali­dad inmen­sa­mente promi­nente, y un signo de inter­ro­ga­ción para algu­nos. Comen­tando sobre este “periodo de más de un millón de años de dura­ción”, Tim Ingold (1993) lo llamó “uno de los enig­mas más profun­dos cono­ci­dos para la cien­cia arqueoló­gica”. Pero la longe­vi­dad de esta época estable, no-cultu­ral, tiene una expli­ca­ción sencilla: como conje­turó F.Good­man (1988), “era una exis­ten­cia tan armo­niosa y una adap­ta­ción tan exitosa, que no se alteró mate­rial­mente durante miles de años”.
La cultura triunfó al fin con la domes­ti­ca­ción. El alcance de la vida se estre­chó, se espe­cia­lizó, forzo­sa­mente divor­ciado de su estado de gracia y liber­tad espontá­nea ante­riores. El asalto de una orien­ta­ción simbó­lica ante lo natu­ral también tuvo inme­dia­tos resul­ta­dos hacia el exte­rior. Pintu­ras rupestres tempra­nas, encon­tra­das a 125 millas de la fuente de agua más cercana en el Sahara, mues­tran a gente nadando. Los elefantes eran aún rela­ti­va­mente comunes en algu­nas zonas coste­ras medi­terrá­neas en el 500 A.C. según escri­bió Hero­doto. El histo­ria­dor Clive Ponting (1992) ha mostrado que cada civi­li­za­ción ha soca­vado la salud de su entorno. Final­mente, el cultivo no propor­cionó una cali­dad super­ior o más fiable de comida (M.N.Cohen 1989, Walker y Ship­man 1996), y sin embargo intro­dujo enfer­me­dades de todo tipo, prác­ti­ca­mente desco­no­ci­das fuera de la civi­li­za­ción (Burkett 1978, Freund 1982), y desi­gual­dad sexual (M.Ehren­berg 1989b, A.Getty 1996). El libro de Frank Waters sobre los Hopi (1963) nos mues­tra un cuadro tremendo de la divi­sión del trabajo y la pobreza de lo simbó­lico: “Más y más, comer­cia­ron cosas que no nece­si­ta­ban, y cuan­tos más bienes poseían, más desea­ban. Esto era muy serio; puesto que no se dieron cuenta de que esta­ban aleján­dose, paso a paso, de la buena vida que se les había dado”.

Un capí­tulo perti­nente de “Los Tiem­pos Antes de la Histo­ria” por Colin Tudge (1996) lleva un título que habla como si fuera todo un volú­men: “El fin del Edén: los culti­vos”. Gran parte de la distin­ción epis­te­moló­gica subya­cente se revela en este contraste por Ingold (1993): “En pocas pala­bras, mien­tras que para los granje­ros y pastores la herra­mienta es un instru­mento de control, para los caza­dores y reco­lec­tores sería más adecuado consi­de­rarlo un instru­mento de reve­la­ción”. Y sostiene Horkhei­mer (1972), en térmi­nos del coste psíquico de la domes­ti­ca­ción/domi­na­ción de la natu­ra­leza: “la destruc­ción de la vida inter­ior es lo que el hombre ha de pagar como precio por no tener respeto por ninguna vida más allá de la suya.” La violen­cia diri­gida hacia fuera es al mismo tiempo infli­gida espi­ri­tual­mente, y el mundo exte­rior se trans­forma, se desar­raiga, tal como con toda segu­ri­dad el campo percep­tual estaba sujeto a una rede­fi­ni­ción funda­men­tal. Cier­ta­mente, la Natu­ra­leza no ordenó la civi­li­za­ción; más bien al contra­rio.

Hoy está de moda, por no decir que es obli­ga­to­rio, soste­ner que la cultura siempre ha exis­tido y siempre exis­tirá. Aunque es demos­trable que hubo una extre­ma­da­mente larga era no-simbó­lica humana, quizá cien veces tan larga como la de la civi­li­za­ción, y que la cultura sólo ha ganado a expen­sas de la natu­ra­leza, uno oye por todas partes que lo simbó­lico -como la alie­na­ción- es eterno. Así, las cues­tiones sobre el origen y el destino no tienen sentido. Nada puede ser trazado más allá que lo semió­tico en lo que todo está atra­pado.

Pero los límites de la racio­na­li­dad domi­nante y los costes de la civi­li­za­ción son dema­siado visibles para noso­tros como para acep­tar esta espe­cie de reti­rada. Desde la ascen­sión de lo simbó­lico, los huma­nos han inten­tado a través de la parti­ci­pa­ción en la cultura recu­pe­rar una auten­ti­ci­dad en la que una vez vivi­mos. Como encon­tró Thomas McFar­land (1987), “la cultura prin­ci­pal­mente testi­fica acerca de la ausen­cia de signi­fi­cado, no su presen­cia”. El consumo masivo e insa­tis­fac­to­rio, inser­tado entre los dicta­dos de la produc­ción y el control social, reina cada día como consuelo para esta ausen­cia de signi­fi­cado, y la cultura es cier­ta­mente en si misma una elec­ción de consumo. En su base, es la divi­sión del trabajo lo que ordena nues­tra tota­li­dad simbó­lica falsa e inha­bi­li­ta­dora. “El aumento de la espe­cia­li­za­ción…” escri­bió Peter Lomas (1996), “mina la confianza en nues­tra capa­ci­dad ordi­na­ria para vivir”. Esta­mos encer­ra­dos en la lógica cultu­ral que convierte todo en objeto, ya que aquel­los que acon­sejan nuevos rituales y formas de repre­sen­ta­ción como ruta a una exis­ten­cia re-encan­tada fallan comple­ta­mente en sus conclu­siones. Difí­cil­mente más de lo que ha fallado durante tanto tiempo puede ser la respuesta. Levi-Strauss (1978) se refi­rió al “tipo de sabi­duría que [las gentes primi­ti­vas] prac­ti­ca­ban espontá­nea­mente y el rechazo de lo que, en el mundo moderno, es la locura real”.

O bien la salud no-simbo­li­zante que una vez existía en todas sus dimen­siones, o bien la locura y la muerte. La cultura nos ha llevado a trai­cio­nar nues­tro propio espí­ritu y comple­ti­tud abori­gen, en un reino cada vez más degra­dado de estran­gu­la­ción sinté­tica, aisla­dora, empo­bre­cida. Lo que no quiere decir que no haya más placeres cada día, sin los cuales perdería­mos nues­tra huma­ni­dad. Pero a medida que nues­tro empeño se hace más profundo, vislum­bra­mos cuánto ha de ser borrado para nues­tra reden­ción.

Imagen/traduccion: Le Partage
Extracto del libro “The only world we’ve got” de Paul Shepard.

 

Ensayo escrito por el filosofo y autor primitivista John Zerzan. Fue traducido del ingles por el Blog Antigua Herejia. 

 


Edición : Santiago P.

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